por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir, Rio de Janeiro.
____________________________________________________________
Oposição ao Confucionismo: Mozi
O grande rival de Confúcio e de sua escola foi o filósofo Modi (-480 a 390-), fundador da Escola Moísta, cujas idéias se encontram registradas no “Mozi”, coletânea heterogênea de 53 capítulos de autoria do próprio fundador e de seus discípulos. Acredita-se que Modi fosse originário do Estado de Lu, pátria de Confúcio, mas o Estado de Song (atuais Henan oriental e Shandong ocidental) tem sido também indicado, por alguns autores, como o local de seu nascimento. Geograficamente pertenceu à região de Confúcio e a herança literária que recebeu foram os mesmos textos da antigüidade inspiradores do “Primeiro Mestre”. Entretanto, acredita-se que as classes sociais dos dois filósofos fossem diferentes. Reside aí, talvez, a explicação da profunda divergência entre os dois. Confúcio era um aristocrata e simpático às instituições tradicionais, ao cerimonial e à música. Tal legado de um passado nobre, ele racionalizou-o e justificou-o em termos éticos. Modi, oriundo de um meio social de especialistas militares (segundo Feng Youlan), classe conhecida pelo nome de “Xia” (“cavaleiros- andantes”), não se sentiu ligado às tradições da nobreza; criticou-as por impróprias à época e tentou substitui-las por um sistema mais utilitário e simples.
Modi atacou principalmente as concepções confucianas das virtudes “ren” e “yi”. A virtude “ren” confuciana define-se como benevolência em relação ao ser humano, mas a virtude “yi” é um imperativo da retidão de conduta que, na verdade, discrimina entre os homens: a insistência confuciana na importância das “cinco relações sociais” básicas (2) fazem com que o “amor ao próximo” se dirija primordialmente àquela porção da sociedade ligada de maneira mais direta a cada um de nós. Em outras palavras, devemos amar mais aos nossos pais do que aos pais de nosso próximo, mais a nossos irmãos de sangue do que aos irmãos do próximo, à nossa pátria mais do que aos outros países e assim por diante. Modi via nessa tese uma limitação do amor, um sentimento de circunstâncias e, portanto, discriminatório entre as pessoas no seu todo. Modi defendia, em contrário, o “amor universal” (Jian ’ai), que não distingue entre as pessoas a quem seria imperativo amar acima das outras em virtude de exigências de classe ou de família. Em seu altruísmo generalizado, contraposto ao egoísmo familiar de Confúcio, Modi dizia que um homem deveria considerar o seu semelhante como absolutamente igual a si mesmo. O modelo de conduta deveria ser: “o que é benéfico para todos seria o valor máximo a prezar”. Assim, inexestiriam as guerras, pois o sofrimento do mundo origina-se no desejo dos fortes de dominarem os fracos, na tendência da maioria de subjugar a minoria. O “amor discriminatório” do confucionismo eqüivalia a uma calamidade e deveria substituir-se pelo universalismo do amor.
A tese do “Amor Universal” (Jian ’ai) acompanhava-se de um igualitarismo baseado na ajuda mútua e na devoção ao bem comum (jianli). Condenava-se o espírito do luxo, o lucro, a acumulação de riquezas e o desenvolvimento do poderio militar, pois, segundo Modi, um guerreiro e um assassino são idênticos. Essa última teoria parece estranha no seio de uma doutrina oriunda, a que tudo indica, de um contexto de especialistas de táticas militares. Entretanto, embora o “Mozi”, obra fundamental da Escola, contenha nove capítulos sobre a arte bélica, o que se desejava justificar era apenas a guerra defensiva e a construção de aparatos para a proteção das muralhas das cidades. Exímios peritos militares, os moístas foram, porém, pacifistas convictos, que só empregavam seus conhecimentos no socorro às cidades ameaçadas e nunca em operações agressivas. Feng Youlan acredita que, sendo uma filosofia das classes menos abastadas e socialmente inferiores, o moismo foi mais crédulo no campo religioso do que o confucionismo, doutrina de gente de melhor educação, cuja capacidade de fé, na China de então como no mundo de hoje, têm sido sempre menor do que a da plebe. Assim é que Modi considerava os confucionistas como ateus. Realmente, Confúcio parecia não importar-se muito com os deuses e os espíritos. Se era favorável ao culto dos ancestrais, suas razões foram muito mais ligadas a um sentimento de respeito pelos parentes mortos do que a crenças religiosas. Um discípulo de Confúcio perguntou-lhe: “O que é a Sabedoria?” Ele respondeu: “wu min zhi yi, jing gui shen er yuan zhi” (“Esforçar-se em ter uma conduta que sirva à humanidade e, embora se respeitem os espíritos e os deuses, afastar-se deles” (Lunyu VI, 20). Quando Confúcio estava muito doente, um dos discípulos perguntou-lhe se desejava preces. Confúcio indagou: “You zhu?” (“Existirão elas?”). O discípulo respondeu: “Existem”. No “Livro dos Louvores” (3) está escrito: “Haverá rezas por ti aos espíritos do Céu e da Terra”. Confúcio acrescentou: “Há longo tempo que faço minha oração”. (Lunyu VII, 34)). Com tal afirmação, desejava, significar que um homem digno, esforçado no cumprimento de seus deveres unicamente humanos, já exprime, agindo dessa maneira, a única prece racional e válida. O moismo considerou essa tendência de Confúcio para o racionalismo como herética, pois Modi acreditava sem reservas numa divindade suprema, o Céu ou Senhor do Alto (Shangdi) e nos espíritos. A crença estava, na verdade, mais de acordo com a tradição chinesa primitiva do que o pensamento ateizante confuciano e Modi procurou justificá-la principalmente com base no consenso universal. O Céu seria um ente pessoal, onisciente e juiz onipotente das ações do homem. O Céu cobre o mundo de benefícios e sendo, portanto, uma entidade do Bem, deseja o amor entre os homens e não o ódio. Assim, a doutrina do Amor Universal (Jian ’ai) é favorecida pelo Céu. O homem, entretanto, possui um total livre arbítrio quanto a seus atos e escolhe seu próprio destino. O Céu e os demais espíritos apenas recompensam os bons e punem os maus. A sanção é, pois, o que deve compelir a humanidade a seguir o caminho do Bem (= Amor Universal). Além do lado religioso da sanção, Modi imaginou também o seu aspecto político. Não bastava o medo sobrenatural de uma punição para obrigar o Amor Universal. Era igualmente necessário que o Estado fosse absoluto, para garantir a sua prática. Modi advogou a teoria de um Estado politicamente forte, em que o Soberano fosse investido de autoridade total, cuja fonte de legitimidade seria a vontade do Céu e do povo. Na alta antigüidade o povo teria escolhido a criação do Estado absoluto, porque a desordem reinante na sociedade sem chefe dos tempos primitivos era maléfica para a vida: quando o poder não se concentra nas mãos de um só governante, o resultado é que cada homem se julga com o direito de impor sua própria vontade e, consequentemente, há o império do caos. Assim, o Estado absoluto seria resultado da vontade do povo. Favorece-o o Céu, porque deseja o mesmo objetivo desse Estado: a implantação do domínio do Amor Universal. Tal é a doutrina da Escola Modi, cujos adeptos tinham grande organização e disciplina e estavam sempre armados para a defesa dos fracos, o que deveria dar-lhes um ar de verdadeiros cavaleiros- andantes. Multo importante foi a ênfase dada pelo moismo à argumentação correta; desenvolvida no sentido de angariar partidários e que resultou num grande progresso da dialética na China. Como Modi se houvesse interessado pela construção de engenhos para a defesa militar das cidades, posteriormente esse aspecto do moismo foi desenvolvido por outros pensadores e trouxe, em conseqüência, um novo Interesse no campo das pesquisas técnicas.
O taoísmo dos primeiros tempos: Yangzhu e o escapismo do mundo
Primeiramente, é necessário não confundir a escola filosófica do taoísmo (Daojia) com a religião taoísta (Daojiao), a qual foi desenvolvida em época posterior à da filosofia e está, em muitos pontos, em desacordo com ela. Neste capitulo trataremos da filosofia da escola taoísta, que atravessou três fases na evolução de seu pensamento. A primeira delas é representada pela figura de Yangzhu, que deve ter vivido entre a época de Modi (-479 a -381) e a de Mengzi (-371 a -289).
Durante o quarto século antes de nossa era, sabe-se haverem existido grupos de filósofos individualistas que, rebelando-se contra as doutrinas de objetivos primordialmente sociais (confucionismo, moismo), advogaram o individualismo do homem e a necessidade de uma vida retirada no seio da Natureza. No dizer de Mme. Nicolas-Vandier, tratava-se de uma “corrente de pensamento especulativo e místico, mais interessada em observar a Natureza e em compreender os seus segredos do que em construir um mundo favorável ao desenvolvimento de uma civilização ordenada”. No “Lunyu”, registraram-se vários encontros de Confúcio com tais escapistas, que comparavam o século e seus problemas a uma “enchente”, a qual terminaria por tudo engolfar. O isolamento e a fuga às desordens parecia-lhes o único caminho racional. Confúcio era mesmo ridiculizado por esses taoístas, porque se apegava à sociedade e se deslocava de um Estado feudal para outro em busca de um patrono, em vez de retirar-se com humildade do convívio humano. Confúcio revidou à critica, dizendo que, como ser humano, seu lugar era entre os homens e não entre as aves e os animais da floresta. Assim, os taoístas foram basicamente derrotistas, para quem a situação caótica da época de então era sem esperanças. Desenvolveram uma doutrina, que, nesse primeiro período, poderia resumir-se numa frase de Yangzhu: “Cada qual por si”. Mengzi dizia que, se Yangzhu houvesse podido ajudar o mundo mediante a oferta de um só fio de cabelo de seu corpo, ele não o teria feito. A sabedoria consistia, para ele, em preservar a verdade íntima de cada um e em prezar a própria vida acima de todo o resto. Um taoísta não deveria deixar-se levar por excessos de prazer, pois a falta de moderação poderia também ser nociva: os desejos deveriam ser harmonizados através da ascese. A influência de Yangzhu foi bastante grande em sua época. O “Hanfeizi”, obra filosófica da Escola Legista, consigna que os chefes de Estado rendiam homenagens à sabedoria de Yangzhu. Outras obras, como o “Liezi” e o “Zhuangzi” também deixaram retratos do personagem, embora já bastante deformados. Para o autor, também um taoísta, do “Liezi”, Yangzhu era um hedonista total, o que não se enquadrava na teoria da necessidade de moderar os prazeres, a fim de preservar a vida. Reflexos da doutrina de Yangzhu encontram-se nos livros fundamentais do taoísmo posterior, o “Laozi” (Laotse ou Tao- Tê Ching) e o “Zhuangzi” (Chuang tse).
A “Escola de Nomes” ou dos chamados “sofistas”
A “Escola de Nomes” patrocinou uma doutrina altamente complexa, que primava pelos paradoxos. Seu campo de pesquisa era a relação entre o nome (Ming), ou melhor dizendo, o predicativo, e a realidade (Shi), ou sujeito. Há uma certa semelhança com o sistema grego dos sofistas, pois a Escola, no dizer do historiador Sima Tan (morto em -101), “examinava minuciosamente pequenas questões através de afirmações complicadas e elaboradas, que tornavam impossível refutar o argumento empregado”. De um famoso advogado e adepto da doutrina, Dengxi, diz-se que “interpretava literalmente as leis, de tal modo que a elas dava variados sentidos de acordo com cada caso, analisando-as sem dar valor ao seu espírito ou à conexão entre as ditas leis e a realidade”. O método baseava-se numa dissecação morfológica do predicativo, sem dar atenção ao vinculo desse com o sujeito. Chegava-se assim a espantosos paradoxos, cuja sutileza impedia qualquer contestação. Por exemplo, um dos argumentos famosos da Escola era o de que “um cavalo branco não é um cavalo”, pois a palavra “cavalo” denota uma forma e a palavra “branco”, uma cor. Além disso, quando se desejar um cavalo, poderá ser trazido um animal de qualquer cor; mas caso se deseje um “cavalo branco”, um animal amarelo ou negro não servirá. A palavra “cavalo” não inclui nem exclui qualquer cor; assim, cavalos amarelos ou negros podem satisfazer a denominação. Um “cavalo branco” ao mesmo tempo inclui uma cor e exclui as outras; cavalos negros ou amarelos não respondem ao nome, só um “cavalo branco”. O que não é excluído não representa o mesmo do que é excluído. Portanto, diziam eles, um cavalo branco não pode ser um cavalo... O argumento é de Gong- Sun Long (-320 a -250), um dos dois mais famosos representantes da Escola, que pretendia, com seus paradoxos, mostrar a necessidade de “retificar os nomes”, a fim de fazer corresponder a cada realidade um termo bem definido. Ele insistia na diferença total entre os seres e sua análise foi levada, como se viu., a extremos. Não nos parece demais insistir que os chineses acreditavam no poder dos nomes de suscitar, por si próprios, os fatos. Dai a importância da retificação dos nomes, para que a correspondência entre eles e a realidade fosse perfeita, a fim de evitar o desequilíbrio da Ordem Natural das coisas.
O segundo personagem da “Escola dos Nomes” foi Hui Shi (-380 a 300), que defendia uma tese inteiramente oposta à de Gong - Sun Long. Para Hui Shi, havia no universo uma unidade total. A conseqüência moral é a de que é preciso amar universalmente a todos os seres (e não só a todos os homens, como queria Modi). Hui Shi fundamentou sua teoria na relatividade das coisas. Ele pretendeu mostrar a inconsistência das idéias que se herdavam a respeito de conceitos tais como a grandeza, o tamanho, o tempo e o movimento. Todo fenômeno é relativo: as diferenças confundem-se no todo e o individual, no universal. Por exemplo, algo que não possa ser aumentado em espessura pode entretanto ter a possibilidade de ser estendido e cobrir mil milhas... Assim, o conceito de grandeza vale para o comprimento, mas não para a espessura, o que o torna relativo.
Alguns “sofismas” de Hui Shi:
– “A criatura, quando nasce, já está morrendo...”
– “Eu parto para o Estado de Yue hoje e chego lá ontem” – porque o “ontem de hoje foi o hoje de ontem e o hoje de hoje será o ontem de amanhã...” Portanto, o tempo é também relativo.Não há diferença ou separação absoluta entre todas as coisas. Quando fazemos uma mesa de madeira, estamos realizando uma destruição do ponto de vista da árvore, mas uma construção do ponto de vista da mesa. Há uma transformação constante no mundo, um intercâmbio entre estados e naturezas. Logo, todas as coisas convergem numa unidade e devem ser amadas sem discriminações.
[...]
Voltar para O Pensamento Chinês
Nenhum comentário:
Postar um comentário