Os ensinamentos de Confúcio eram baseados, como vimos, numa reverência sincera para com o céu, um céu que não só prodigalizava a sua retidão e benevolência na harmonia de uma ordem cósmica, mas também conferia ao homem a sua natureza moral, através de cuja prática o homem podia conformar-se com a vontade do céu. Atingir um tal estado era “sabedoria” (shêng jên). O sábio perfeito não só atingia a harmonia, a serenidade, a paz e a alegria na sua própria natureza interior, como funcionava como o céu funciona, de modo que a sua “virtude” brotava e penetrava o meio em que ele vivia, exercendo influências em toda a esfera sobre que governava. Conformando-se com a “vontade do céu” e aceitando o “destino” que lhe era designado pelo céu, a sua vida interior baseada na humanidade e na retidão (jên e i) refletia-se em todas as suas relações exteriores numa absoluta conformidade com os padrões de bom comportamento (li) que a tradição e os costumes tinham achado que conduzia à defesa de uma boa sociedade.
Nos dois séculos e meio imediatamente a seguir à morte de Confúcio, as idéias germinais deste grande professor estavam destinadas a exercer uma influência sempre crescente. Os seus próprios discípulos desenvolveram os seus ensinamentos ao longo de várias linhas diferentes, enquanto sistemas rivais, tais como os dos tauístas e dos moístas, haviam de o tomar em conta.
Aconteceu com Confúcio como com outros grandes professores éticos e religiosos que espíritos menores tomaram vários aspetos dos seus ensinamentos e os super acentuaram ou super desenvolveram para obscurecimento de outros aspetos que eram igualmente importantes. De acordo com o capítulo trinta e três de Chuang- tzu, um grande número de escolas surgiu nos séculos IV e III antes de Cristo. Muitas destas, interessadas em problemas filosóficos, éticos, sociais e políticos, são de grande importância para o estudante mas têm pouco interesse quanto à religião como tal. Algumas são francamente agnósticas e mesmo ateístas. Não mostram praticamente nenhum interesse pela vida e a expressão religiosa do povo comum, exceto tanto quanto refletem o desdém da classe escolar por crenças e práticas que consideram supersticiosas. No entanto, poucos destes escritos negam a existência de um reino transcendente, um mundo espiritual, que os homens não conseguem inteiramente negligenciar porque as suas leis encontram-se com os afazeres humanos e têm uma influência constante sobre o bem- estar humano.
O pensamento filosófico nesses tempos pós- confucionistas era predominantemente humanista ou naturalista. O principal interesse dizia respeito a viver bem aqui e agora. Há uma ausência notável de interesse pelo destino do homem para além da sepultura, um interesse, contudo, que está longe de ser alheio ao pensamento do povo comum.
O Chung Yung (Doutrina dos Humildes) atribuído a Tzu Ssu, neto de Confúcio, contém passagens profundamente comoventes na sua apreensão religiosa e conhecimento místico. O “Livro de Mêncio”, além da sua viva discussão sobre a natureza humana e a sua insistência na importância da retidão, reconhece a predominante “força motora” do céu. Conforme o professor W. T. Chan escreve: “A Doutrina dos Humildes” é religiosa e mística. Aproxima-se muito dos aspetos mais místicos do “Livro de Mêncio” e várias passagens são quase idênticas nos dois livros” (2). Embora Hsün- tzu fosse talvez mais responsável do que ninguém pelas tendências humanistas ou puramente naturalistas do confucionismo, conforme este se desenvolvia, a sua doutrina da natureza humana e a sua ênfase sobre os ritos (li) sejam de tal interesse para o estudante de religião que os seus ensinamentos devem ser considerados.
O Chung Yung (3)
O Chung Yung ou Doutrina dos Humildes é fundado nesse conceito profundamente religioso, “O Caminho do Céu”, um Caminho que transcende o tempo, o espaço, a substância e o movimento, e que é ao mesmo tempo incessante e eterno (4). A harmonia que caracteriza o Caminho do céu e que prevalece no universo é a mesma que sustenta a natureza moral do homem. De fato, o homem e a natureza formam uma unidade.
O Chung Yung reconhece a onipresença de seres espirituais e portanto a importância de sacrificar a estes;
Quão abundante é a manifestação do poder dos seres espirituais! Procuramo-los mas não os vemos. Escutamo-los mas não os ouvimos. Eles formam a substância de todas as coisas e nada pode ser sem eles. Fazem com que todas as pessoas do mundo jejuem e se purifiquem e vistam os seus vestidos mais ricos para lhes oferecer sacrifícios. Semelhantes à extensão da água transbordante, parecem estar acima, à esquerda e à direita.
(capítulo 16)
As cerimônias dos sacrifícios ao céu e à terra são designadas ao serviço do Senhor nas alturas, e as cerimônias realizadas no templo ancestral designadas ao serviço dos antepassados.
(Capitulo 19)
A doutrina da unidade do homem com o céu e a terra tem sempre impressionado muito os chineses. Muito mais tarde assumiu grande importância no neo-confucionismo da dinastia Sung;
Só os que são absolutamente sinceros podem desenvolver completamente a sua natureza. Se eles podem desenvolver completamente a sua natureza, podem desenvolver completamente a natureza dos outros. Se podem desenvolver completamente a natureza dos outros, então podem desenvolver completamente a natureza das coisas. Se podem desenvolver completamente a natureza das coisas, então podem ajudar na transformação e nas operações substanciais do céu e da terra. Se podem ajudar na transformação e nas operações substanciais do céu e da terra, podem formar uma trindade com o céu e a terra.
(capítulo 22)
É interessante encontrar no Chung Yung uma justificação razoável da adivinhação que, desde tempos primitivos, ocupou um lugar importante na religião chinesa. As calamidades ou as graças para a nação ou para o individuo eram consideradas como sendo devidas às atividades de seres espirituais que, no entanto, avisavam do que pretendiam fazer por meio de augúrios e fenômenos extraordinários. A sinceridade absoluta dá às pessoas um poder espiritual de discernimento pelo qual prognosticam acerca desses augúrios;
É uma característica da sinceridade absoluta ser capaz de prever. Quando uma nação ou família está a prosperar, há de certeza augúrios felizes. Quando uma nação ou família está a sucumbir, há de certeza maus augúrios. Estes augúrios revelam-se na adivinhação e nos movimentos dos quatro membros. Quando as calamidades ou as graças estão para vir (através da adivinhação) pode-se saber de antemão se é mal ou bem. Por isso, aquele que tem sinceridade absoluta é como um espírito.
(capítulo 24)
O caminho da sinceridade absoluta é ”o Caminho do céu e da terra”. É “sem fingimento e por isso produz coisas de um modo impenetrável”. É “profundo, extenso, leve, brilhante, infinito e duradouro” (capítulo 26). Da mesma forma, “O caminho do sábio é grande. Exuberante, produz e alimenta todas as coisas, e sobe até às alturas do céu” (capítulo 27).
A imagem do sábio perfeito no Chung Yung, manifestada como a meta de todo o alcance humano, não pode ser compreendida em termos puramente humanistas. Possui uma qualidade transcendente. O sábio atingiu uma altura em que compreende o céu e coopera nas operações divinas por meio das quais o universo é sustentado;
Só os que são absolutamente sinceros podem ordenar e ajustar as grandes relações dos homens, estabelecer as bases da humanidade e conhecer as operações transformadoras e substanciais do céu e da terra. Depende ele de alguma coisa mais? Que zelosa e sincera - é a humanidade! Que profundo e impenetrável - é o abismo! Que vasto e grandioso - é o céu! Quem o pode conhecer a não ser ele que tem rapidez de apreensão, inteligência e saber, e compreende o caráter do céu?
(capítulo 32)
Notas
1. Neste livro o nosso interesse fixa-se no crescimento e desenvolvimento de idéias e expressões distintamente religiosas. Conforme a natureza do caso, foi necessário ser seletivo. Não é possível tratar de todas as várias escolas de pensamento que proliferam na China nos séculos derradeiros da dinastia Chou, a maioria das quais seriam classificadas mais como filosofia do que como religião. Podem encontrar-se introduções ao desenvolvimento do pensamento filosófico chinês neste período em E. R. Hughes, Chinese Philosophy in Classical Times, Londres, 1942; Fung Yu-lan, History of Chinese Philosophy, vol. 1, Pequim, 1937; e W. T. Chan, A Source Book of Chinese Philosophy, Londres, 1963.
2. W. T. Chan, Source Book of Chinese Philosophy, p. 95.
3. Para uma tradução do Chung Yung e uma discussão do seu significado, ver E. R. Hughes, The Great Learning and the Mean in Action, Londres, 1942. 4. W. T. Chan, Source Book of Chinese Philosophy, p. 95.
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