Índice

O objetivo desta seleção é, antes de tudo, fornecer uma base didática para o estudo da China Antiga. Longe de ser uma base completa, trato aqui dos dados mais superficiais e abrangentes que possam conduzir o interessado num estudo sério e esclarecido sobre o tema, de modo a realizar uma exposição que não seja nem cansativa, nem muito complexa. Inevitavelmente, somos obrigados a nos deparar com algumas relativizações teóricas necessárias ao aprofundamento do estudo desta civilização, cujas especificidades invocam um olhar bastante cuidadoso. No entanto, nos deteremos, aqui, num conjunto de explanações básicas que sirvam de referencial a todas estas questões. Igualmente, a determinação dos elementos bibliográficos serve a proposta inicial de tornar um pouco mais acessível este nosso estudo. Buscamos, pois, indicar textos que sejam facilmente encontrados, que estejam em nosso idioma e que sejam de academicamente válidos, afastando-me propositalmente de toda e qualquer publicação de caráter exotérico ou de fonte duvidosa. No caso específico da sinologia, sabemos que tais textos abundam em profusão, dificultando o estudo sério da China e comprometendo um trabalho esclarecido.

Uma Introdução a Sinologia

No contexto acadêmico moderno, a China tem sido tratada como um objeto emergente de interesse – embora este seja um caso muito mais específico para o Brasil, onde não temos, aparentemente, uma longa tradição sinológica – do que em outros países da Europa (incluso Portugal) e dos Estados Unidos. Um dos primeiros problemas apresentados como uma objeção básica ao estudo da China tem sido o seu tratamento enquanto entidade cultural e histórica. Ao entrarmos numa universidade de história ou filosofia, nos deparamos com uma série de cursos obrigatórios que visam cobrir todo o período de formação do Ocidente, desde a antiguidade, até os dias de hoje. Nosso país encontra-se, pois, inserido nesta genealogia de saber, o que nos permite, por conseguinte, isolar e tratar a China como uma civilização a parte de nossos conteúdos – ou seja, em primeiro lugar, ela é tida como um corpus civilizacional completo e praticamente ahistórico, que não está inserido em nenhuma de nossas fases históricas (exceto, raramente, em história antiga ou contemporânea); em segundo lugar, a história asiática, mesmo representando mais de metade do mundo pensante, é considerada desnecessária para nossa formação humanística. Podemos aprender – ou ao menos, esta é a nossa ilusão- um amplo conjunto de teorias e métodos históricos explicativos que serão mais do que suficientes caso um dia, por acidente, nos interessemos por esta “misteriosa” civilização asiática.

Este primeiro ponto põe em xeque, pois, a consideração que temos sobre nossas práticas de saber; se elas podem (e se são) suficientes para estudar a Ásia e compreendê-la de modo necessário, porque não a estudam? Em segundo lugar, se estas mesmas formas valem tanto para o Ocidente quanto para o Oriente, devemos crer que elas se consideram, de algum modo, universais. Se são universais significam, portanto, que foram feitas e servem para entender o papel do ser humano no mundo; logo, o ser humano pode ser aceito com um ser único, separado apenas por laços culturais, mas de características inequivocamente igualitárias.

Se isto ocorre, no entanto, podemos supor então que em outras partes do mundo, em épocas diferentes das nossas, estes mesmos seres humanos não foram capazes de pensar o mesmo que nós? Não teriam eles descoberto o mesmo aparato intelectual e científico que julgamos exclusivamente nossos? E se descobriram, como o saberemos, se não os estudamos? Ou ainda, se eles são tão culturalmente diferentes (como alguns afirmam), não seria justamente esta a razão para tentar entender o porque seres humanos como nós chegaram a conclusões tão diferentes no campo do saber? Não é justamente a busca por estes objetos culturais novos tão cara a história, antropologia, filosofia, entre outras ciências humanas (e podemos estender o comentário as ciências exatas, médicas e biológicas igualmente)?

Há aqui uma contradição flagrante: se a definição dos objetos históricos envolve uma série de características peculiares – diferença, singularidade, ineditismo, curiosidade, fascínio, potencial explicativo, etc – aparentemente a China guarda todos estes atrativos. No entanto, justamente por todas estas condições ela é negada pela academia – e no caso do Brasil, tal ótica ainda é ilustrada por uma série de críticas intelectualmente estreitas e xenófobas. Ou seja, a China não é negada apenas por ser difícil, ou distante; é necessário negá-la para afirmar uma hierarquia de poder que determina, a priori, o que um aluno deve ou não estudar. A sondagem de um objeto como a China pode criar uma enorme dificuldade para um especialista, quando ele descobre que concepções históricas ou intelectuais que ele julgava serem exclusivamente suas não o são mais – o “oriente misterioso” pode tê-las atingido antes, o que aparentemente desmoraliza o papel criativo daqueles que descobriram X ou Y idéia. Podemos ainda somar a este problema desafios de caráter extremamente prático, tais como “porque a China, mesmo destruída no final da segunda guerra, tem hoje uma economia muito mais desenvolvida que a do Brasil, que não foi invadido”? Tal resposta chega a ser embaraçosa para nós, posto que a dificuldade em respondê-la não é apenas teórica ou conceitual – o fato é que não sabemos praticamente nada sobre esta civilização, e a ausência de informações nos torna incapazes de articular respostas satisfatórias.

Por conta disso, o estudo da China tem sido apenas esporadicamente realizado, em condições que determinam a sua importância para explicar problemas nossos, e não propriamente para entender esta cultura. A China é um “espelho distante”, uma civilização ilustrativa para modelos que queremos testar e aprovar. Ela surge sem um caráter próprio, senão aquele que queremos negar -e por isso, ela se apresenta fragmentária ao nosso conhecimento, assustadora em suas possibilidades e contradições.

Nesta comunicação, portanto, buscarei analisar alguns dos aspectos que tornam necessária uma revisão sobre o nosso modo de proceder em relação à China, o que constitui essencialmente esta campo a que denominamos Sinologia. Estudá-la pode ser mais do que apenas uma opção – é possível, por uma série de razões intelectuais e pragmáticas, considerá-la como indispensável para a nossa formação profissional e humana, mas como fazê-la?. Como afirmou Jacques Gernet, “Quando se fala da China, pensa-se que os milênios contam pouco. Mas não nos iludamos – só uma evolução prodigiosa pode conduzir das idades neolíticas à formação de um vasto império centralizado, comparável ao de Roma mas muito mais povoado e muito mais avançado no campo da técnica. Além disso, pelo fato de a China estar longe de nós, a sua história não tem, ao mesmo tempo, o privilégio de ser menos rica e menos complexa. A grande quantidade de trabalhos especializados, o número das descobertas arqueológicas que se sucedem na China desde 1950, a ausência de obras de síntese que se ocupem de alto a baixo de todo este período dando às últimas escavações o lugar capital que elas merecem, tudo isto serve para tornar ainda mais difícil o trabalho do divulgador. Ele deveria, sem dúvida, reter apenas o que é mais evidente, mas também interrogar-se sobre aquilo que pudesse ter valor explicativo e permitisse marcar as grandes articulações da História [...]” (1969).



A Sinologia com área de saber

Apesar do nome, a Sinologia não é, no sentido estrito, uma ciência. Embora algumas vezes a tenhamos chamado de “ciência das coisas chinesas”, não podemos admitir que a civilização chinesa é um objeto de análise completamente diferenciado de outras sociedades existentes para que se justifique, por conseguinte, a criação de uma área científica com fins específicos de estudá-la.

No entanto, a mesma China impõe desafios notavelmente singulares e problemáticos com relação às ciências humanas, biológicas ou mesmo exatas que buscam porventura estudá-la. Afinal, como a historiadores ocidentais, por exemplo, lidam com a incorporação da historiografia tradicional chinesa, cujos avanços foram notáveis e sem a qual é absolutamente impraticável estudar o passado chinês? Como a medicina ocidental trata com um outro tipo de medicina cuja eficácia é comprovada, mas que possui um sistema de funcionamento que nos é desconhecido? A física, a matemática e a astronomia têm percebido a importância de muitas descobertas chinesas na evolução destas ciências, mas a dificuldade da língua impõe mais uma barreira na compreensão de como estes conhecimentos foram elaborados e construídos. A China, enfim, exige um tratamento especial, que acidentalmente a diferencia em qualquer campo de estudo constituído como área de saber no Ocidente.

Assim sendo, os ditos “departamentos” de sinologia no Ocidente tendem sempre a estar ligados a algum tipo de cadeira em especial (história, literatura, etc.), mas nunca restritos a ela. A formação de um especialista em cultura chinesa exige, de qualquer modo, um certo conhecimento da língua, do pensamento filosófico e científico, dos costumes, hábitos, da evolução histórica, enfim....de fomentar uma base que habilite o sinólogo a trafegar em áreas diversas do conhecimento - e que normalmente extrapolam as funções básicas de um historiador ou literato.

Todavia, a Sinologia é um dos campos mais propícios a experiência interdisciplinar do conhecimento. Quando o mentor da sinologia francesa moderna Édouard Chavannes (1865-1918) iniciou, no final do século XIX, a construção dos expedientes teóricos e metodológicos pelas quais esta área se desenvolveria, seu intuito primeiro foi o de incorporar, de forma equânime, todas as possibilidades de investigar a história e a cultura chinesa através dos estudos lingüísticos, da arqueologia, da filosofia, arte e – principalmente – do domínio das visões chinesas sobre estes mesmos tópicos. Seu principal seguidor, Marcel Granet (1884 - 1940), foi responsável pela adição dos métodos de pesquisa sociológicos no estudo do passado chinês, dando uma contribuição fundamental para a quebra do eurocentrismo que tradicionalmente guiava os orientalistas ocidentais.

No contexto europeu, este quadro evoluiu em sentidos diferentes, tendo cada país adaptado, de uma forma ou de outra, o contexto da sinologia as suas linhas diretivas de funcionamento. Tal tendência caracteriza, por exemplo, o porquê da ampla importância dada pelos alemães ao estudo da arte e pensamento chinês, bem como dos ingleses em torno da ciência, da economia a da tradução de clássicos, etc... Obviamente que estes limites não são precisos nem absolutos, mas demonstram que a sinologia conta, apesar de tudo, com uma certa liberdade de ação, uma relativa autonomia que a permite trafegar por diversas áreas do conhecimento de modo mais flexível, dadas as suas necessidades específicas, e ainda que ela seja influenciada pelos interesses de uma determinada sociedade ou comunidade científica.

Podemos afirmar, enfim, que a Sinologia não é uma ciência. Mas o conjunto instrumental que permite dominá-la só pode ser alcançado através de uma experiência cultural e interdisciplinar única, que dificilmente pode ser obtida através das temáticas mais comuns encontradas dentro das próprias ciências ocidentais.



Ferramentas Sinológicas – o estudo da Língua

Como vimos, a qualificação de um estudioso qualquer como sinólogo - independente de sua área de atuação – exige uma formação específica onde o aprendizado da língua chinesa torna-se peça fundamental no entendimento desta cultura.

A língua chinesa, por ser ideográmatica – ou seja, não sendo composta por letras como no alfabeto, mas por símbolos independentes que expressam idéias e palavras completas– possui um potencial singular de poder ser compreendida sem que se saiba pronunciar seus vocábulos, o que lhe propiciou uma vasta difusão e aceitação em grande parte da Ásia. Além disso, a história da escrita chinesa, tal como conhecemos hoje, tem uma tradição milenar documentada e coerente, que lhe garante uma base poderosa de sobrevivência - seja através d’uma conexão íntima com o passado, seja pelas suas inúmeras possibilidades de emprego.

Por conta disso, para compreender o pensamento e os sistemas de idéias chineses, é de certo modo indispensável que se tenha algum domínio desta língua – ainda que instrumental. A inclusão deste tópico sobre linguagem não é, contudo, tão óbvia quanto parece. O aprendizado da escrita chinesa encontra-se, hoje, dividido em duas grandes tendências, sobre as quais o futuro sinólogo deve se informar melhor.

A primeira diz respeito à escrita tradicional, ainda praticada em Taiwan e em alguns lugares fora da China continental. Trata-se essencialmente do mesmo tipo de escrita desenvolvida no século –3, quando ocorreu a grande unificação dos caracteres empreendida por Qinshi Huangdi, e logo percebemos o seu potencial histórico: aprendendo o estilo de representação gráfica tradicional, abre-se a nossa disposição um mundo de documentos redigidos há mais de dois mil anos, uma experiência sem igual no mundo ocidental. Claro, o chinês antigo (ou “clássico”) possui certas convenções que não mais utilizadas atualmente: até o início do século XX, por exemplo, havia uma diferença significativa entre o chinês escrito e o falado – algo semelhante ao emprego do “vós sois” em português, que ainda conjugamos na cartilha, mas que não usamos mais no cotidiano – no entanto, estas diferenças podem ser facilmente aprendidas, ou resolvidas de forma ainda mais singela com o uso de um bom dicionário. Tal condição mostra a presença que esta escrita alcança na vida dos chineses, posto que as possibilidades históricas e culturais por ela geradas aproximam muito mais os chineses de seu passado do que a relação latim-português, por exemplo, atrai os brasileiros. Não se está a aprender outra língua de antigamente – os chineses estudam a mesma língua que seus ancestrais já utilizavam pra escrever, e isso é algo desconhecido para os ocidentais.

No entanto, a escrita tradicional foi construída sobre um sistema trabalhoso de representação, e cada um dos ideogramas é composto, muitas vezes, por um número exaustivo de linhas e traços. Por conta disso, as representações artísticas da caligrafia chinesa buscaram sintetizar os ideogramas em representações simplificadas, ou associativas, sobre as quais se aplicou então uma inédita experiência gráfica. Esta experiência foi aproveitada largamente na criação do Chinês simplificado, utilizado na China continental e em vários órgãos de difusão espalhados pelo mundo, bem como no meio acadêmico. A concepção do chinês simplificado surgiu da necessidade de alfabetizar milhões de chineses sem acesso a educação no período pós-guerra, depois da ascensão do governo comunista na Chia continental. A reforma educativa obteve sucesso, e o chinês simplificado difundiu-se rapidamente. Sua principal virtude é a de construir os ideogramas através de um número bem menos de linhas e traços, estabelecendo também processos associativos de idéias que incorporam tanto a fonética quanto as experiências da caligrafia artística. A grande crítica que se faz a este sistema tem sido a da ruptura com o passado, posto que os textos mais antigos precisam, de certo modo, serem “traduzidos” da escrita tradicional para a moderna. No entanto, o processo não é tão complexo quanto parece, e muito do que se tem dito em torno da disputa “tradicional x simplificado” tem mais conotação política do que propriamente cultural. Senão vejamos:

- Para nós ocidentais, discutir a primazia de um sistema sobre o outro é tão absurdo quanto alguém vir e interferir no processo de construção da língua portuguesa, por exemplo. Ninguém realmente aceitaria com sério a proposta de nós voltarmos a falar em galego antigo, ou ainda, de praticar formas verbais como o já citado “vós sois”. Este é um problema exclusivamente chinês, que diz respeito à necessidade de educar – literalmente – bilhões de pessoas. Além disso, a língua e a linguagem evoluem, e crer que podemos interferir neste processo por causa de nossos anseios ou projeções sobre a “herança oriental” é arbitrário, absurdo e de certa forma, imperialista.

- As dificuldades são específicas para aquele que quer aprender chinês. Se por um lado o tradicional abre portas, seu aprendizado é mais difícil; enquanto isso, o simplificado pode ter uso mais restrito, mas tudo depende do quanto ou com o que o sinólogo pretende dialogar. Além disso, quase todos os documentos da China antiga encontram-se traduzidos nas duas versões – ou seja, para historiadores, literatos, cientistas, etc. o material básico para formação sinológica encontra-se a disposição em qualquer sentido.

Creio, portanto, que o tipo e a intensidade do aprendizado dependem exclusivamente do que o especialista pretende atingir da cultura chinesa. Quanto ao modo de escrita a se aprender (tradicional ou simplificado), a disponibilidade, bem como a qualidade do professor, são os fatores decisivos na construção da base lingüística que o estudante irá construir para si.

Devemos ainda fazer uma última consideração. Existem vários sistemas diferentes de transliteração da língua chinesa para os idiomas ocidentais, cada um adaptado ao seu país de origem: os países de língua inglesa empregam o sistema wade-giles, os franceses têm o seu EFEO, etc...cada um deles traduz, para o seu idioma, a pronúncia de um nome chinês dentro de certa convenção. É o caso, por exemplo, da dinastia “Chou”, em inglês, ou “tcheou”, em EFEO. Isso pode ocasionar uma certa confusão para o sinólogo iniciante, que deve se inteirar sobre a convenção que cada texto adota. Os chineses continentais criaram o seu próprio sistema de transliteração, chamado pinyin, que tem conseguido uma vasta difusão nos meios de comunicação modernos, tanto no Oriente como no Ocidente. Empregando convenções e associações próprias, este sistema facilita a tradução fonética dos vocábulos através de um código singular, que deve ser conhecido do leitor de antemão (mas que é extremamente simples e fácil). Como no caso da dinastia citada, o pinyin a representa como “Zhou”, que em português se pronunciaria “djou”.



Ferramentas de pesquisa

As fontes para o estudo da China moderna (entendida aqui como a época pós-imperial, a partir de 1911) são de fácil acesso para os acadêmicos ocidentais, o que torna desnecessário apresentá-las. Muitas se encontram, inclusive, traduzidas, condição que facilita em demasia sua divulgação. A base que constitui a cultura chinesa não pode, contudo, ser encontrada nestes textos. Deve-se ter um certo conhecimento de certos escritos, tratados e livros que usualmente são pouco traduzidos, divulgados ou mesmo conhecidos, dada sua antiguidade e/ou especificidade.

Do mesmo modo, a arqueologia tem legado para o estudo da civilização chinesa uma quantidade profusa e abundante de materiais para estudo, que em muito tem contribuído para a reconstituição da história chinesa. No entanto, devemos lembrar que esta é uma civilização letrada, cuja herança escrita não pode de modo algum ser deixada de lado. Na verdade, tanto a arqueologia como a documentação textual tem mais se apoiado do que se excluído no caso chinês, o que torna esta civilização ainda mais singular em relação ao estudo da antiguidade ocidental européia.

Todas as teorias tocantes ao pensamento ético, estético ou religioso chineses, entre outros tantos tópicos, podem ser encontrados nos textos que a tradição clássica buscou preservar. Algo substancial deste material se perdeu ou foi adulterado, e somente uma significativa exegese, aliada a uma certa erudição literária, é capaz de decifrar e identificar as concordâncias ou discordâncias destes textos. No entanto, os recursos propiciados por este conjunto textual são significativos e talvez, mesmo, únicos.

A primeira das coleções que um especialista deve conhecer é a Siku Quanshu, ou Coleção dos quatro ramos literários. Esta coleção, composta por mais de três mil livros (1501 volumes, divididos em 3460 livros, organizados em 44 áreas diferentes, exatamente), foi compilada no período de 1773 a 1782 e abrange grande parte da produção literária desde a época de Confúcio (séc –6, -5). Ela inclui textos de todos os tipos, como história, ciências, filosofia, medicina, agricultura, enfim, todo um conjunto de vastos saberes acumulados durante quase dois milênios.

Esta vasta coleção dá conta de quase todas as fontes textuais conhecidas e importantes para compreensão da história e da cultura chinesa tradicional. As fontes surgidas após a sua edição foram agrupadas em dois complementos também significativos, mas de menor monta, intitulados Wan Wei Bie Cang (Coleção de Wanwei, 120 volumes) e Si Bu Cong Kan (Coletânea dos quatro ramos literários, 150 volumes), ambas produzidas no século +19. Uma última coleção deve ser citada, a enciclopédia Gu Jin Tu Shu Ji Cheng (Coleção de livros do passado e do presente, 79 volumes), realizada em 1708 e similar às enciclopédias que conhecemos no Ocidente.

Existem versões modernas destes textos, produzidas eletronicamente e que facilitam em muito seu acesso. Estas coleções fornecem uma estrutura fundamental para o estudo da sinologia.

No mais, podemos recorrer ainda aos trabalhos de especialistas ocidentais cuja produção pode ser considerada, qualitativamente, como um bom indicador para o estudo da História ou da Cultura Chinesa. A História da China produzida por Cambridge é uma destas coleções ao qual podemos recorrer com segurança. O mesmo se dá com a obra de sinólogos como Marcel Granet ou da grande enciclopédia chinesa de Jacques Gernet intitulada O Mundo Chinês, recentemente atualizada. Para um bom indicativo de traduções chinesas antigas, podemos recorrer ao livro organizado por Michael Loewe, Early chineses texts. Outro bom livro é Introduction to research in chinese source materials de Alvin P. Cohen, publicado pela universidade de Yale.

Consulte ainda a página Sinologia com indicações diversas de bibliografias sobre história e cultura chinesa.


Conclusão

A sinologia é, portanto, uma área desafiadora de construção do saber. Em meio a um certo desânimo acadêmico ocidental, representado pelo aparente esgotamento de temáticas, o estudo da história chinesa apresenta ainda um ineditismo instigante, um ar de descoberta corroborado pela existência deste objeto histórico vivo que é a própria China. Como civilização que se constrói e se reproduz continuamente, a cultura e a sociedade chinesas nos dão uma oportunidade única de aprendizado, que não deve ser subestimada pelo contexto eurocêntrico desta nossa fase da história.

De resto, segue-nos um conselho de Liuxie, em sua análise da literatura histórica no Wenxin Diaolong:

“O bom historiador usa seu pincel para apontar e criticar os vícios e excessos, como o campesino quer ver uma má erva arrancada. Esta é uma regra para Dez Mil gerações. É a técnica para desembaraçar um emaranhado de fontes, esmerar-se em dar importância ao acontecimento e abandonar o estranho, compreender a ordem do começo e do fim, e valorizar os princípios que regem os acontecimentos. Se forem compreendidas estas grandes linhas, se poderá penetrar em todas as razões”.



Sugestões bibliográficas – selecionadas na internet sobre o tema, a guisa de introdução

Is Sinology a Science? por Hans Kuijper (sobre a discussão se a sinologia é ou não ciência)
http://www.soas.ac.uk/eacs/issino-1.doc
On New Sinology por Geremie R. Barmé
http://rspas.anu.edu.au/pah/chinaheritageproject/newsinology/
Sinologia: a Falta de Continuidade por Francisco Roque de Oliveira, investigador do CHAM
http://www.hojemacau.com/news.phtml?today=27-04-2006&type=culture

Introdução a História da China

por Artur Cotterell em Históra Cultural da China (2000), Editora Gradiva; Lisboa


Quando, em 960, Taizu, o primeiro imperador da dinastia dos Song, procedia à reunificação da China depois dum breve período de desunião, talvez relacionado com a invenção da pólvora, um dos soberanos regionais pediu a independência. Sem um momento de hesitação, o imperador perguntou: «O que fez o teu povo de mal para ser excluído do Império?» Era inconcebível a ideia de uma qualquer província pretender isolar-se: as fronteiras imperiais abarcavam a Grécia e a Roma da Ásia oriental, a China era o mundo civilizado.

Não era diferente a convicção alimentada pelo letrado e falhado reformador Kang Youwei, que, quando já se estava em 1908, ainda acalentava a esperança de ser possível a recuperação nacional sob o domínio da periclitante dinastia dos Qing. O que o fez mudar de idéias foi o assassinato, nesse mesmo ano, de Guanxu, o imperador, de quem ele tinha sido conselheiro durante os abortados Cem Dias de Reforma, em 1898. Muito embora o desespero de Kang Youwei tenha significado um ponto de viragem nas atitudes dos Chineses em relação ao sistema imperial de governo, nem por isso representou qualquer abandono da confiança na importância central da civilização em si. Por muito traumatizante que tenha sido o colapso da China nos finais do século xix, princípios do século xx, quando nas nações estrangeiras vinha ao de cima em plena força o impacte da tecnologia moderna, poucos foram os chineses que alguma vez duvidaram da sobrevivência do seu país como grande potência. Pode em parte residir nessa crença a impermeabilidade da China à modernização, até à fundação da República, em 1911.

O Japão, pelo contrário, sempre fora mais aberto às influências estrangeiras, nomeadamente à da China imperial, à qual durante mais de um milénio foi beber com grande sofreguidão: o método de auto-defesa que adoptou em 1868 foi o da eliminação pura e simples do feudalismo inoperante, substituído por um programa de ocidentalização selectiva.

Fora do Japão, também as cidades portuárias coloniais — Calcutá, Bombaim, Madrasta, Carachi, Colombo, Singapura, Batávia e Manila — criaram élites asiáticas ocidentalizadas, para as quais a independência nacional era uma meta a perseguir sem sentimentos de culpa ou de contradição. O mesmo não se passava em Xangai e Tianjin, apesar do interesse de Kang Youwei pelas instituições dos Portos do Tratado, os centros de comércio internacional impostos à China em 1842. Em contraste com a Índia colonial, onde o domínio estrangeiro fomentava ao mesmo tempo uma consciência nacional e a tolerância em relação aos modelos ocidentais de governo e administração, a presença de enclaves europeus agressivos nos Portos do Tratado só contribuiu para aguçar a tradicional tendência chinesa para a identidade auto-suficiente e autocentrada. A intervenção de tropas estrangeiras só impressionava pela superioridade do seu armamento.

As atitudes chinesas são de origem muito antiga. As descobertas arqueológicas das duas últimas décadas vieram não só lembrar-nos que a China é a mais antiga das civilizações ininterruptas que existem, mas também mostrar que, nas etapas constitutivas do seu desenvolvimento, ela era um mundo à parte, geograficamente isolado dos outros centros de civilização da antiguidade. A China antiga englobava o fértil vale do rio Amarelo: para norte era a estepe árida, cujos habitantes nómadas obrigaram à construção de barreiras defensivas, mais tarde integradas na Grande Muralha; para leste, o maior dos oceanos, onde se situavam as primitivas ilhas do Japão; para oeste, o mais alto sistema montanhoso bloqueava as rotas de comércio com a Índia e a Ásia ocidental; para sul, as florestas subtropicais, onde grupos de cultivadores rudimentares acentuavam o atraso cultural. Só ao cabo de bem mais de um milénio de vida civilizada, decorria o período da dinastia dos primeiros Han (206 a. C. - 9 d. C.), a China se apercebeu de que havia outras civilizações. Ainda hoje se pode ter uma noção do espanto do enviado Zhang Qian quando, em 126 a. C., ao regressar a Chang’an, a capital, relatava que no que é hoje o Afeganistão havia «cidades, mansões e casas como na China.»

Já nessa altura a difícil viagem por terra seguindo a rota das cidades-oásis da Ásia central mantinha o contacto com o exterior reduzido ao mínimo dos mínimos, o que não impediu os mercadores estrangeiros de transportarem pela Rota da Seda, nome pelo qual esta rota de caravanas ficou conhecida, o mais importante produto de importação chinesa até aos tempos modernos — o budismo. O facto de esta religião indiana ter chegado tão tarde à China, só em finais do século iv penetrando em todas as partes do país, ajuda a explicar porque não conseguiu destronar o confucianismo como religião do estado. Ao mesmo tempo que se travava uma luta feroz pela proeminência espiritual, acompanhada por cenas de fervor das multidões, prevalecia o molde céptico da filosofia de Confúcio. A igreja budista foi enquadrada na esfera do estado pelos imperadores Tang (618-906), tendo em 694 sido criado um Departamento de Sacrifício Nacional, que tinha por missão fiscalizar a ordenação de monges e freiras. A tradição política chinesa, que tinha por dado adquirido uma autoridade central forte, encarnada no imperador como Filho do Céu, estava demasiado enraizada para permitir aos evangelizadores budistas alterarem definitivamente a paisagem social ou espiritual.

As ideias da aprovação divina do trono, o chamado Mandato do Céu (tian ming), estão na base da unificação da China, em 221 a. C., e derivam, em última análise, dos preceitos rituais praticados pelos reis da dinastia dos Shang, que entre cerca de 1650 e 1027 a. C. dominaram o vale do rio Amarelo e zonas circundantes. Grupo familiar muito unido, os nobres Shang traçavam a sua linha genealógica através do seu membro principal, o rei, partindo da suprema divindade, Shangdi, o antepassado-fundador do seu povo e senhor do mundo natural. O nosso conhecimento dos sacrifícios oferecidos pelo rei reinante para conquistar a benevolência divina provém da escrita ideográfica, que quase de certeza teve origem na prática de ler oráculos a par-tir da forma das fendas provocadas pela combustão de ossos de animais e carapaças de tartarugas. Com efeito, a religião dos Shang era uma elevação do culto dos antepassados, prática que desde tempos pré -históricos distinguia a cultura chinesa. Mas o sentimento que estava ligado a esses rituais era tão forte que, em 1916, o general Yuan Shikai decidiu assinalar a transformação da sua presidência em dinastia envergando trajes imperiais na celebração do Ano Novo. Para fazer abortar as pretensões deste senhor da guerra, o exilado Kang Youwei escreveu aos governadores provinciais pedindo-lhes que se mantivessem neutrais na guerra civil que se ia seguir, mesmo que tal significasse dar pulso livre aos republicanos, comandados pelo Dr. Sun Yat-sen.

Não surpreende que tenha sido um letrado a tentar congregar apoios para o trono durante o declínio final do império. As reformas propostas por Kang Youwei podem ser vistas como o culminar duma tradição de serviço público que remonta ao tempo do próprio Confúcio. Quando, no século vi a. C., este grande professor tentou travar os abusos que grassavam no seio dos inúmeros estados feudais, pôs a tónica na fidelidade a princípios, e não a facções, defendendo que só pela via da benevolência e da rectidão um rei podia conduzir os seus súbditos à vida perfeita. O carácter que significa «rectidão» (li) diz-nos exactamente o que Confúcio tinha em mente, uma vez que os traços representam um vaso contendo objectos preciosos em sacrifício aos espíritos ancestrais. O ritual do culto dos antepassados torna-se assim o ponto central dum código moral em que estão claramente definidas as rectas relações sociais: a fidelidade que um ministro devia a um príncipe era a mesma que um filho devia ao seu pai.

No período imperial (que durou, com interrupções, de 221 a. C. a 1912), os preceitos administrativos permitiam que o serviço prestado pelo letrado-burocrata fosse simultaneamente uma realidade e um ideal. Os letrados confucianistas, aliados à classe dominante, eram um dos dois pilares da sociedade imperial; o outro era a grande multidão de camponeses-agricultores, já não vinculados a um senhor feudal, mas sujeitos aos impostos, ao trabalho nas obras públicas e ao serviço militar. O baixo estatuto social dos comerciantes — uma característica constante da história da China — foi a consequência natural do desenvolvimento económico seguido até 221 a. C., porque desde sempre os príncipes tinham assumido o essencial da responsabilidade pela indústria e pelas obras de contenção das águas. A metalurgia estava predominantemente sob a supervisão do estado, como aconteceu no tempo da dinastia dos Shang, em que as fundições e as oficinas começaram por ser instaladas junto às cidades, mas o bloqueamento de todas as vias de progresso social dos comerciantes foi o travão mais eficaz, uma vez que impedia os filhos de negociantes bem sucedidos de acederem a cargos no funcionalismo público. Um pobre letrado sem qualquer função oficial preferia a agricultura ao comércio como modo de vida, para não pôr em perigo uma eventual oportunidade futura de carreira no funcionalismo público. Plenamente consciente do papel da educação na manutenção da ordem tradicional, Mao Zedong dizia que odiava Confúcio desde pequeno. Todavia, e dado o seu interesse pela China campesina, Mao Zedong foi o primeiro líder comunista a dar apreço à dinâmica revolucionária inerente às revoltas agrárias que pontuaram a história imperial. Antes de qualquer outra pessoa, ele percebeu que na China, ao contrário do Ocidente, era nas áreas urbanas que o controlo político era mais forte.

«A polícia sabe tudo o que se passa», dizia o padre Amiot referindo-se à Pequim do século xviii, «mesmo dentro dos palácios dos príncipes. Tem registos rigorosos dos habitantes de todas as casas.» Acima de tudo, o jesuíta francês sentia-se impressionado pela forma como os numerosos habitantes da cidade eram guiados «pelos caminhos da ordem e do dever sem prisões, sem acções violentas, dando a ideia de que a polícia praticamente não interferia.» Porventura desconhecedor da invulgar extensão da censura sob o reinado da dinastia estrangeira dos Qing, o padre Amiot continuava a ter razão quando estabelecia o contraste entre a vida ordeira da capital chinesa e a vida nas suas contemporâneas europeias. Enquanto, na Europa, as principais cidades tendiam a expandir-se a partir dum núcleo como um mercado ou uma catedral, na China houve desde sempre um modelo de fundação mais deliberado. Os Chineses usam a mesma palavra, cheng, para significar «cidade» e «muralha», o que revela uma entranhada veneração pelas muralhas protectoras. Nos registos do Ministério das Obras Públicas está documentado que, quando, no princípio do século xv, o imperador Yongli decidiu estabelecer a sua residência em Pequim, começou por construir «uma muralha à volta da capital com quarenta li de comprimento e nove portões de entrada». Embora muitas vezes houvesse abrandamento da rigidez do planeamento urbano, em consequência do crescimento demográfico ou das movimentações forçadas durante a invasão dos bárbaros ou em tempos de dinastias fracas, nunca a cidade chinesa conseguiu, pela via do comércio e da indústria, tornar-se suficientemente independente para desafiar os ideais políticos, legais e religiosos estabelecidos. Nunca foi um centro de transformação social.

O muito chinês sentido de unidade, de pertencer mais a uma civilização do que a um estado ou a uma nação, foi reforçado pelo precoce desenvolvimento da cidade. Muito antes da unificação operada pela dinastia dos Qin, em 221 a. C., já havia concentrações de antigas cidades nas planícies de loess do Norte da China. Esta terra fina, trazida pelo vento vindo do deserto da Mongólia na última era glaciária, enformou literalmente as origens da China, na medida em que, uma vez irrigada, a sua fertilidade suscitou o interesse do estado pelos benefícios que as obras de regularização das águas permitiam obter. Filosoficamente, o rei preservava a prosperidade do seu povo pela manutenção de boas relações com os poderes celestiais, mas, ao longo das margens do rio, os seus funcionários fiscalizavam os vastos mecanismos de protecção de que dependia a prosperidade agrícola. O aumento da produção sustentava uma população numerosa e em grandes concentrações, acentuando, por outro lado, a divisão entre a estepe e as terras cultivadas.

Nada mais natural do que os Chineses antigos terem acabado por identificar civilização com povoações muradas rodeadas de campos entregues à agricultura intensiva, o que talvez explique a forma como absorveram os agricultores menos avançados que viviam mais a sul. No entanto, o terreno acidentado de grande parte do Sul da China permitiu a sobrevivência dum grande número de subculturas e diferentes dialectos, em contraste com as províncias do Norte, onde quase toda a gente fala agora o mandarim, nome que herdou da antiga língua franca dos funcionários imperiais.

A uniformização do alfabeto escrito, um pouco antes de 210 a. C., por ordem de Qin Shi Huangdi, o Primeiro Imperador, foi um factor que contribuiu para a integração nacional. Mais ainda, a burocracia centralizada que instaurou em lugar das administrações feudais que os seus exércitos derrubaram em 221 a. C. veio a demonstrar ser a base do mais duradouro modelo de ordem social jamais inventado, como testemunham os esforços que, em tempos recentes (princípio deste século), Kang Youwei desenvolveu para salvar o que dele restava. Para a burocracia imperial eram recrutados letrados, sobretudo depois de, no século vii, os exames terem passado a ser o principal meio de qualificação: a sua escala de valores diferia profundamente da dos comerciantes, e assim se confirmava a influência do estado sobre a actividade económica. Do mesmo modo, o pincel revelou-se mais forte do que a espada, apesar de ter sido de chineses a invenção da besta (antes de 450 a. C.) e da arma de fogo (século xiii). A China, embora tenha tido o seu quinhão de guerras, mais ainda do que a maioria dos outros países neste século, nunca aceitou a necessidade duma classe militar poderosa. Pelo contrário, a baixa estima em que eram tidas as forças armadas é bem patente no ditado: «Dum soldado não se faz um bom homem, como de madeira podre não se faz boa mobília.» Seja como for, ajuda a explicar os sentimentos ambivalentes dos habitantes coloniais de Hong-Kong em relação à família real britânica, cujos membros do sexo masculino usam invariavelmente uniforme militar em cerimónias oficiais.

Esta atitude invulgar em relação à instituição militar é provavelmente devida à capacidade inventiva dos Chineses. O facto de desde tempos muito recuados produzirem ferro fundido e aço permitiu-lhes terem acesso a enxadas, relhas de arado, picaretas e machados de qualidade, o que lhes facilitou um eficaz amanho da terra por um reduzido número de trabalhadores agrícolas, o que reduzia os vínculos feudais. A escravatura nunca foi uma característica significativa da civilização chinesa desde o ano 1000 a. C., em flagrante contraste com a Grécia e Roma. A unificação imperial foi entrelaçada com o avanço técnico, mas a capacidade de resistência duma dinastia tinha também a ver com a aquiescência dos governados e com os meios de que se serviam para operar mudanças políticas. Na China acontecia que as armas ofensivas eram sempre superiores. Ainda Cristo não tinha nascido e já a besta tornava obsoletas as couraças que no Ocidente garantiam a superioridade dos cavaleiros medievais. Por isso, Mêncio (372-288 a. C.), o mais importante discípulo de Confúcio, podia, com alguma razoabilidade, defender o direito do povo a pegar em armas contra o poder tirano.

Embora a República Popular invoque actualmente direitos sobre uma vasta área do mar da China, continua a ser um facto histórico os Chineses nunca terem usado as suas aptidões navais para conquistar possessões ultramarinas. Tão-pouco procuraram estender as suas fronteiras terrestres pela via da conquista desnecessária: a Grande Muralha ficou como exteriorização dum estado de espírito que encarava as medidas defensivas como um mal necessário. «Mantém-se um exército durante mil dias para usá-lo durante um dia», rezava um velho ditado. Até que ponto estavam avançados os barcos chineses, por exemplo, é coisa que se pode ver comparando-os com os dos exploradores portugueses. Se Vasco da Gama tivesse dobrado o cabo da Boa Esperança setenta anos antes, teria visto a sua embarcação de 300 toneladas navegar ao lado duma armada chinesa constituída por navios de 1500 toneladas sob o comando do grande eunuco Zheng He. O que o aventureiro português efectivamente encontrou foi um oceano Índico vazio, porque, a partir de 1433, os imperadores da dinastia dos Ming desencorajaram as actividades marítimas e foram deixando enfraquecer a armada imperial, numa política de indiferença pelo poder marítimo que acabou por deixar a China exposta às depredações descontroladas das frotas marítimas europeias. O despovoamento dos mares orientais deu aos Portugueses, aos Espanhóis, aos Holandeses e finalmente aos Ingleses a falsa impressão de que eram os primeiros a alcançar aquela zona. Sabemos hoje que o Pacífico oriental, o mar da China e o oceano Índico foram lagos chineses até meados do século xv.

Outra diferença entre reconhecimento dos oceanos dos Chineses e dos Portugueses está no tratamento que davam aos povos com os quais travavam conhecimento. Em vez de pilhar a linha de costa, fazer escravos, estabelecer colónias e monopolizar o comércio internacional, as armadas chinesas desencadeavam uma série complexa de missões diplomáticas, trocando presentes com reis distantes, dos quais achavam suficiente receber um mero reconhecimento formal da suserania do Filho do Céu. Não havia lugar à intolerância de outros credos religiosos nem à busca de riquezas materiais, sob a forma duma cidade como El Dorado, que eram características das expedições portuguesas.

A aversão dos Chineses à guerra organizada encontra paralelo na tradicional importância atribuída ao clã e à família. O ideal de quatro gerações a viver debaixo do mesmo tecto reflectia uma grande crença no valor dos costumes, numa sociedade em grande medida imune às questões de estado. Este ponto é bem frisado na famosa entrevista entre Confúcio e o duque de She, estadista ancião da semibárbara Chu. O duque defendia que a primeira lealdade de um indivíduo era devida ao estado, mas o filósofo insistia em que era à família. «Há entre nós quem seja tão recto», dizia o duque, «que, se o pai roubar um carneiro, o filho testemunha contra ele.» Ao que Confúcio replicava: «Entre nós, quem é recto age de maneira diferente. O filho protege o pai e o pai protege o filho: para nós isso é que é rectidão.» Ramificações das grandes famílias e clãs eram as sociedades secretas, associações para protecção mútua em tempos difíceis. De pendor frequentemente republicano durante o século xix, as sociedades secretas dos nossos dias deixaram de desempenhar o papel para que foram criadas, tendo nalguns casos passado a dedicar-se ao crime.

A força e a capacidade de regeneração da família foi sem dúvida o que sustentou a cultura chinesa durante os períodos de crise, assim como tornou possível, em quase todos os casos de conquista, a absorção e sinização dos reis estrangeiros. Muito diferente da invasão germânica das províncias ocidentais de Roma foi a partilha da China pelos Tártaros (317-589), quando a maior parte das terras a norte do rio Yangzi passou para as mãos de membros de tribos bárbaras das estepes. A sinização dos invasores do Norte da China acabou por levar um imperador da dinastia dos Wei Tuoba a publicar um decreto que proibia o uso da língua, trajes e costumes tártaros. Toda a gente tinha passado a ser chinesa. Não aconteceu nada parecido com o colapso do Ocidente latino, onde as incursões destruíram as antigas civilizações, à excepção de pequenas bolsas escondidas por trás das paredes dos mosteiros, e se assistiu a uma degradação evidente das condições sociais, com os povos germânicos a perderem a sua cultura e a dos povos que tinham conquistado. Ao contrário do que aconteceu na China, as províncias ocidentais do Império Romano não foram povoadas por grande número de pessoas que partilhassem a mesma tradição cultural, além de ser enorme a classe de escravos.

A espantosa capacidade de absorção da cultura chinesa incitou alguns observadores a rotulá-la de imutável. A verdade é que houve grandes transformações internas e constantes movimentos das fronteiras imperiais: estas alterações nem sempre são claramente perceptíveis pelo facto de terem sido lentas em comparação com o frenesim de acontecimentos que caracteriza o século xx. E, no entanto, as próprias políticas da dinastia dos Wei Tuoba podem ser vistas como a base do brilhante renascimento Tang, que fez da China o maior, mais populoso e mais tolerante país do mundo. Ao imperador Xiao Wen Di, da dinastia dos Wei Tuoba, ficaram os Chineses a dever a reforma do sistema fiscal, a reintrodução dos salários para funcionários, a recriação das milícias e, não menos importante, a revisão do estatuto fundiário. A tendência para a concentração encapotada da propriedade foi travada pela reafirmação do estado como autoridade à qual compete a custódia da terra.

Os Chineses actuais têm consciência da grandeza do seu passado, se bem que subsista uma espécie de relação de amor-ódio com o esplendor da história imperial e pré-imperial. Mao Zedong foi disso um bom exemplo quando disse ao povo que não devia renegar o passado, mas pô-lo ao serviço do presente. Só assim a China conseguiria «separar todas as coisas sórdidas da antiga classe dominante feudal da excelente cultura popular antiga, que é de carácter mais ou menos democrático e revolucionário». O passado atinge o ponto máximo de fascinação nas espantosas descobertas da arqueologia, que desde a fundação, em 1949, da República Popular recebe um grau de apoio oficial sem paralelo no mundo moderno. A Exposição Chinesa, realizada em Londres em 1973, foi a montra da República Popular, uma vez que uma boa parte das peças em exposição, incluindo o traje funerário, em jade, da princesa Dou Wan, da dinastia dos Han, provinha de escavações realizadas durante a Grande Revolução Cultural Proletária. Mas o mais impressionante achado arqueológico só viria a ter lugar em 1974, quando camponeses que procediam à perfuração de uma série de poços no monte Li, na província de Shanxi, desenterraram parte dum exército de terracota em tamanho real que jazia nas proximidades da elevação que assinalava o túmulo de Shi Huangdi, imperador da dinastia Qin, o unificador da China. Calcula-se que haja mais de 7000 figuras nas quatro câmaras, que só em parte estão exploradas.

Durante o Verão de 1980, altura em que também foram descobertas bigas de bronze, o autor teve a sorte de ser convidado para visitar as escavações do monte Li. Foi durante a conversa aí mantida com os arqueólogos que veio ao de cima uma evidente diferença de atitudes em relação à história. Não havia qualquer sensação de urgência no local das escavações, onde magníficas peças de terracota esculpida estavam a ser pacientemente restauradas e expostas nas posições em que tinham sido encontradas. Não havia planos imediatos de abertura da própria elevação tumular e Yang Chenching, o conservador do local, dizia por graça que podia muito bem ser o seu neto a fazer essa escavação. Esta lentidão intencional assenta numa profunda consciência de continuidade cultural, numa íntima ligação ao passado. A representação individual dos soldados no exército de terracota, sugeria Yang Chenching, era uma celebração da unificação da China na medida em que todas as diversas características físicas dos seus vários povos ali estavam representadas. O que não precisou de acrescentar foi que eles continuam a habitar o país e têm plena expectativa de habitá-lo para sempre. O facto de se pertencer à mais antiga das civilizações sobreviventes justifica tal confiança, especialmente no contexto da espectacular recuperação da China a seguir à segunda guerra mundial, e torna impossível qualquer estudo da China que não faça referência às suas antigas origens.



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O Amarelo e o Branco

in Blofeld, J. Taoísmo: A busca da Imortalidade. São Paulo: Cultrix, 1988.

Para os não-iniciados, a expressão "o amarelo e o branco" não passa de um sinônimo poético de alquimia. E mesmo para os iniciados pode significar tanto a transmutação de metais em ouro como uma alquimia interna do tipo descrito em Ioga taoísta, a esclarecedora obra de Lu K'uan-yu. Aqui, no entanto, empregamo-la em sentido especial para denotar um tipo de alquimia ióguica que só à superfície lembra a descrita por Lu; com efeito, em seu livro, a analogia entre alquimia e ioga é tomada a bem dizer literalmente, há muita alusão a fornos e caldeirões encontrados no âmago do corpo do iogue, enquanto para nós tal analogia não vai além da adoção das palavras "depuramento" e "transmutação", sendo o resto do vocabulário alquímico descartado por considerar-se irrelevante. O que se segue, creio eu, é a primeira tentativa de divulgação de uma prática que muitos iogues taoístas consideram o cerne propriamente dito do cultivo do Caminho.

Nascidas do Tao e permeando o cosmos, há três maravilhosas energias: king, ki e shen. São os poderes vitais com que o Tao sustém o universo, provocando o surgimento do ser em pleno vazio, a ascensão e o desvanecimento de milhões de entidades que constituem o reino das aparências. Em sua forma "cósmica" ou "original", essas energias são puras e sagradas, a fonte veraz da luz e da vida, que engendra forças capazes de operar estupendas transformações. Só o sábio mais iluminado pode avaliar sua imaculada perfeição.

O homem, como tudo o mais, está imbuído de uma parcela desses três tesouros; mas, dado os efeitos das paixões e desejos desordenados, seu quinhão assumiu uma natureza mais grosseira, e precisa ser depurado para volver à pureza original. Daí a importância dessa alquimia ióguica. Embora o objetivo seja igual ao que os budistas chamam "estado de iluminação", o presente método é exclusivamente taoísta. Para que estudantes ocidentais do Caminho possam beneficiar-se plenamente dele, é essencial um mestre capacitado; apesar de tudo, este ligeiro esboço, incompleto como não poderia deixar de ser, contém valiosas informações para suprir a prática. Baseado no trabalho de Chu Shao-hsien, que se apóia numa profusão de citações do T ao tsang, sua autenticidade é inquestionável. As lacunas se devem a assuntos secretos transmitidos oralmente de mestre a discípulo.

Uma tentativa de descrição da extraordinária metamorfose resultante da prática bem-sucedida será vista no próximo capítulo; aqui, a preocupação se volta para os diversos estágios do ioga. E o primeiro passo deve ser a elucidação desses termos tão ambíguos, king, ki e shen.

Os Três Tesouros

King (Essência)

Forma Rudimentar:	Forma Sutil:	Forma Cósmica:
Não exatamente idêntica, mas intimamente associada aos fluidos sexuais masculino e feminino, que os veiculam.	Interior, dá à matéria sua forma tangível e sua substância.	Yang, Petinente ao cosmos, dá forma, tangível ao que originalmente era vácuo indiferençado.

Forma Rudimentar:	Forma Sutil:	Forma Cósmica:
Não exatamente idêntica, mas associada ao ar que flui pelos pulmões, rins e poros, que o veiculam.	Vitalidade indistinta (exceto devido à localização temporária) de sua contrapartida cósmica.	Yin, Vitalidade cósmica vista como tê, virtude do tao de que todas as coisas estão imbuídas.

Forma Rudimentar:	Forma Sutil:	Forma Cósmica:
Espírito ainda não depurado das impurezas dos sentidos e dos pensamentos errôneos.	Espírito impoluto, livre da contaminação das paixões e do desejo sensual.	Yang, Espírito Cósmico, vazio, puro, indiferençado.

Ki (Vitalidade)

Shen (Espírito)

(Cada um desses três termos costuma ser empregado ora em todos os seus sentidos simultaneamente, ora em um apenas, ora em outros; por exemplo, king pode significar o sêmen real, ki, o ar ou alento real, e shen às vezes aparece como mente. Assim, quando necessário, selecionei ou coloquei entre colchetes a tradução dos termos mais apropriada ao contexto; mas é preciso ter em mente que as distinções nem sempre são tão simples assim.)

A base teórica da “Alquimia”

A versão da alquimia interna que aqui oferecemos raramente alude às partes do corpo como "fornalhas", "caldeirões", etc., como sucede em outras traduções, pois no presente caso a abordagem é antes espiritual que material - se semelhante dicotomia é admissível num contexto taoísta. Seria errôneo, entretanto, supor essa tradução superior às demais, pois a questão da superioridade ficaria deslocada, uma vez que diferentes métodos ióguicos servem a diferentes indivíduos. Pode-se dizer apenas que nossa tradução é mais acessível a estudantes ocidentais, que carecem de experiência anterior na alquimia ióguica. Que uma analogia estreita entre as partes do corpo e o aparato da alquimia externa é desnecessária, comprova-se pela seguinte passagem de uma obra antiga:

"Seja o Tai hsu [o Grande Vazio] teu caldeirão; seja o Tai ki [Princípio Dinâmico da própria natureza] tua fornalha. Para ingrediente básico, toma a serenidade. Para reagente, toma o wu wei, a não-atividade. Para mercúrio, toma teus dons naturais [de king, ki e shen]. Para chumbo, toma tua força vital. Para água, toma contenção. Para fogo, toma meditação".

Está escrito que o verdadeiro elixir assim composto, se de qualidade inferior, assegurará longevidade e manutenção do vigor juvenil; se de qualidade superior, habilitará o adepto a "transcender o mundo dos mortais e atingir a santidade".

Outra autoridade, o Ermitão da Cidade Verde, afirma:

"O que se conhece como utilização da pílula áurea nada tem a ver com artes de alcova [cultivo dual], mas significa haurir a essência, a vitalidade e o espírito cósmicos para enriquecer o cabedal próprio do indivíduo. É pela transmutação cósmica que se obtém a transmutação do corpo; é a vida cósmica que prolonga a vida terrena. A vitalidade cósmica age, sem cessar, e assim será com a nossa própria. A vida cósmica está livre da degenerescência, e assim será com a nossa própria. Céu e terra incessantemente se renovam, e assim será conosco".

Essa passagem fornece uma chave para a verdadeira natureza da alquimia interna, que é tornarmo-nos imortais não apenas pelo socorro de nossos esforços, mas pela obtenção da harmonia - unidade até - com o Tao eterno.

Não obstante, aquilo que os místicos de outros credos chamam um processo espiritual totalizante requer, segundo os mestres taoístas, a realização da plena potencialidade de todos os nossos dons, físicos, mentais e espirituais. No Livro do elixir áureo lemos:

"Com a transmutação de king [essência] em ki [vitalidade], a primeira barreira é rompida, sobrevindo a per- feita serenidade do corpo. Com a transmutação de ki em shen [espírito], a barreira intermediária cai, sobrevindo a completa serenidade do coração. Com a transmutação de shen em vazio, a barreira final desmorona, e a mente se une à Mente. Assim se compõe o elixir e se obtém a imortalidade. Tal a verdadeira significação [de tudo quanto foi dito e escrito a esse respeito] da sagrada prática de cultivar e nutrir [king, ki e shen] ela não diz respeito de forma alguma à composição de uma pílula concreta".

Uma das típicas advertências contra a interpretação literal dos manuais ióguicos é esta:

"Há muito tempo viviam dois irmãos que contribuíram, cada qual, com um quilo de mercúrio. Ferveram-no perto de Yang Chou por três dias a fio. Então o mercúrio escorreu para o fogo e emitiu uma luz irisada. Convictos de terem finalmente descoberto o verdadeiro elixir da imortalidade, os dois irmãos passaram a engolir goles da preciosa substância; mas eis que suas pernas esmoreceram, e dentro de cem dias estavam mortos. Que elixir é esse, que deveria conferir longevidade?”

Nem todos os taoístas letrados rejeitavam o emprego de medicamentos fortificantes em conexão com o cultivo da verdadeira imortalidade, pois consideravam tais drogas eficazes na obtenção de dois subprodutos do ioga: longevidade e conservação do vigor. Semelhante combinação do que chamamos meios espirituais e materiais alinha-se com este princípio taoísta fundamental: idênticas leis naturais operam em todos os níveis da existência. Muitas vezes, porém, a expressão "misturar ingredientes para o elixir" apresenta um significado esotérico, como se depreende de um outro texto fértil em esclarecimentos sobre a significação real de inúmeros termos alquímicos. O autor começa por recomendar a serenidade como o principal ingrediente da alquimia, acrescentando que ela não deve ser tomada na acepção de suprimir os sentimentos de sorte a tornar o indivíduo semelhante às pedras, às árvores ou à relva; que wu nien (literalmente, "não- pensamento") significa "pensamento real" ou pensamento igual à luz voltada para si mesma, fazendo com que shen desperte ki e o transforme em espírito-substância solidificado; que "chumbo" e "mercúrio" na verdade se referem a shen e ki, e que apenas nas formas inferiores do ioga se utilizam ingredientes. Ele prossegue dizendo que, onde os textos falam em "macerar ervas para o elixir", o significado real é "controlar o corpo e a mente"; pois só quando a mente está calma ficarão completos shen e ki,"prontos para a composição do elixir no cadinho do corpo".

O regime ióguico; Preliminares e subsídios para o ioga de oito estágios

Independentemente de seu estofo, um adepto não deve esperar praticar com êxito o ioga se não estiver preparado para um regime um tanto exigente. Afinal de contas, simples atletas devem submeter-se aos rigores do treinamento para um objetivo bem mais efêmero. Sem um adequado controle da mente e do corpo, nenhum fervor produzirá resultados.

A nutrição do corpo. Fazer do corpo um veículo adequado para o ioga requer atenção à dieta, ao vestuário, ao repouso, aos banhos e ao exercício. Nas palavras de Ko Hung, "há que ter moderação em tudo". O alimento deve ser suficiente para aplacar a fome, mas não abundante nem por demais saboroso. Beba-se vinho, mas beba-se numa quantidade que não leve à excitação nem à vontade de cantar! A roupa deve ser adequada à estação, nem muito leve no verão nem muito pesada no inverno. Quanto ao sono, a falta é tão danosa ao progresso ióguico quanto o excesso. Não se deve deitar-se nem levantar-se em horas irregulares, nem adormecer ao relento quando o sereno for forte. Relativamente aos banhos, diferentes escolas de ioga têm diferentes regras, mas o principal é assegurar o equilíbrio entre uma higiene descuidada e o excessivo prazer de entrar na água. O exercício, embora bom, não deve ser violento nem conduzir à fadiga. Ko Hung fala da loucura em querer ser anormalmente forte, afirmando que o cansaço muscular é tão prejudicial quanto o dos olhos e ouvidos. E insiste em que não se deve ser tolo a ponto de enfrentar extremos de frio e calor. Ser simples é uma coisa, ser espartano, bem outra. (A descrição que Tchuang faz dos imortais - "não comem dos cinco cereais, mas tão-só brisas e orvalhos" - levou alguns adeptos a se absterem de todo cereal. Segundo um texto antigo, aqui citado por mera curiosidade, "os legumes, embora saudáveis, provocam estupidez; a carne, embora fortalecedora, faz engordar; os cereais, embora motivadores de sabedoria [alimento para o cérebro?], bloqueiam a longevidade; mas quem se nutre de ki irradia luz pelo corpo e não morre nunca". O último arrazoado pode ser verdadeiro, mas até onde deverá progredir o adepto até que se satisfaça só com ki?)

Segundo outra autoridade, nutrir o corpo envolve cinco sacrifícios:

"Apego à saúde e à fama faz mal - dispensa-o! Excessos de alegria ou de cólera perturbam a serenidade - dispensa-os! Forte apego aos prazeres dos sentidos produz desequilíbrio - dispensa-o! Preocupação com o êxito no cultivo do Caminho provoca o fracasso - dispensa-a! O desperdício do precioso estoque pessoal de king [sêmen] debilita a mente e o corpo - dispensa-o! Essas cinco formas de abstinência auxiliar-te-ão a viver mais - fica certo disso, mas não sejas tolo a ponto de julgar que te garantirão longevidade".

Respiração ióguica.

Em quase todos os iogas - chinês, indiano, tibetano - grande ênfase é posta nos tipos especiais de respiração. Sua importância se deve não apenas aos benefícios físicos advindos da prática regular da respiração profunda (especialmente de manhã, quando o ar é mais puro), mas também ao reconhecimento de que ki (equivalente exato do sânscrito prana) se introduz no corpo do iogue pela inspiração. Detalhes dos tipos de respiração serão dados sob a rubrica “Alimentar o ki", prefaciando o quarto estágio do ioga dos oito estágios. Antes de haver-se com esse ioga, o adepto deve estar já aperfeiçoado nos tipos mais simples de respiração - embora esses mesmos possam ser perigosos sem a supervisão de um bom mestre. Por exemplo, os exercícios preliminares incluem inspiração e expiração pelo nariz, segurando-se o ar nos pulmões por uma contagem que vai subindo até Cento e vinte! O iogue aprende a respirar com tanta suavidade que a passagem do ar por suas narinas é inaudível, e com tanta delicadeza que os pêlos das narinas permanecem imóveis. Há casos de adeptos que conseguiram reter o ar até a contagem de mil - procedimento arriscadíssimo para pessoas destreinadas ioguicamente.

Quando o ioga da respiração é praticado com regularidade, a dieta deve ser leve, consistindo em legumes frescos, pois foi escrito que ela "fortalece o ki e inibe as paixões inimigas da coleta do ki cósmico". As horas que medeiam da meia-noite ao meio-dia são favoráveis ao ioga da respiração; as horas entre o meio-dia e a meia-noite não o são, pois é quando "o ki expira".

Exercícios ióguicos.

Diferentes professores propõem diferentes formas de exercício. Dos mais graciosos são os pertencentes ao métodotai chi chuan, uma espécie de boxe sem adversário que lembra uma dança, adequado a pessoas de todas as idades. Outros métodos requerem consideráveis habilidades atléticas; por exemplo: postar-se com uma jarra de água aos pés, curvar-se, tomar a alça entre os dentes e endireitar-se sem curvar os joelhos nem derramar uma gota de água! Encontrei reclusos que, já na meia-idade, eram capazes de realizar feitos extraordinários, como saltar de uma grande altura e cair tão suavemente como se tivessem pulado de um degrau baixo. O kung-fu foi originalmente uma arte taoísta, e o judô, o kendô, etc., podem ser tidos por ramificações de métodos taoístas de autodefesa armada ou desarmada. O princípio do judô de usar o peso e a força do adversário contra ele próprio é tipicamente taoísta. Entretanto, alguns dos exercícios ministrados em conexão com o ioga são bastante bizarros e parecem ter apenas significado ritualístico, talvez oriundo da união entre o taoísmo popular e a religião folclórica; envolvem piscar olhos, ranger dentes (verticalmente, nunca lateralmente) e engolir saliva. Eu estaria inclinado a considerar tudo isso meros trejeitos se os iogues que encontrei fossem homens parvos, capazes de aceitar toda e qualquer persuasão manifestamente inútil. Como raramente o eram, devo manter a mente aberta. Segundo alguns professores, toda prática ióguica deve ser precedida por um rilhar de dentes, seguindo-se uma inspiração e uma deglutição de saliva - por quê, não sei dizer.

Um exemplo do que me parece uma prática sobretudo mágica ou ritual, alheada das demais instruções ióguicas, é o que se segue:

"Mãos cruzadas à cabeça, dobrar-se para a frente até que as costas das mãos toquem o chão; respirar várias vezes, para melhorar o fôlego. Mãos cruzadas ao peito, girar a cabeça para um e outro lado tantas vezes quantas puder, com o fôlego preso - para desanuviar a cabeça. Mãos cruzadas sob o peito, inclinar-se para a esquerda e a direita tantas vezes quantas puder - para expelir maus humores pela pele. A seguir, rilhar os dentes para manter o comando do espírito e inspirar para manter a harmonia com o Verdadeiro".

Ingestão.

Tomar medicamentos é prática de há muito cortada do regime ióguico, pelo reconhecimento de que não tem lugar no verdadeiro cultivo do Caminho; entretanto, tempo houve em que desempenhou papel importante, pois o prolongamento da juventude e a obtenção da longevidade eram encarados como alvos secundários, a serem atingidos ao longo do progresso do adepto rumo ao objetivo final. O assunto tem assim seu interesse, quando mais não seja como uma das muitas curiosidades, tão abundantes na história do ioga taoísta. Entre os ingredientes mais apreciados estavam as plantas (talvez cogumelos) da família kih, que podem ou não estar relacionadas com o que hoje se denomina kih (plantas da família do sésamo), e também podophylum, sementes de pinho, cálamo, fu-ling(raiz-da-china), cogumelos encontrados na base de abetos, jade, mercúrio, cinábrio, enxofre amarelo, mica, etc. Dizia-se que tais drogas faziam o corpo irradiar uma luz sagrada e aligeiravam os membros. Algo me intriga. Sabemos que substâncias venenosas, usadas em doses pequenas, têm grande valor medicinal em alguns casos. Será possível que iogues do passado tenham forçado modificações em seu organismo de sorte a conseguirem ingerir com proveito substâncias de outra forma prejudiciais? Se assim é, isso explicaria por que muitos crentes, entre os quais imperadores, morreram em conseqüência da ingestão dos elixires taoístas; eles teriam visto tais drogas serem bebidas sem nenhum dano por iogues e não atinaram com o fato de que o que é bom para um em dada circunstância pode provocar doença e morte em outro. Essa especulação talvez tenha ido longe demais, mas com certeza aquelas vítimas ilustres não arriscariam a vida ingerindo beberagens que não tivessem sido experimentadas por aqueles que as prescreviam.

A alquimia ióguica de oito estágios

Explanamos agora a maneira de apurar e transmutar os três tesouros com vistas à verdadeira imortalidade.

A verdadeira imortalidade. O ki sutil deve ser obtido, ou aumentado, em primeiro lugar pela interação de king, ki eshen. Faz-se a transmutação em espírito-yang (shen cósmico puro), transcendem-se assim as limitações físicas, e o adepto se locupleta de poderes mergulhando na ilimitada fonte do ser.

"Enquanto a vida permanece, o espírito pode abandonar a carne a seu talante. Após a morte, regressará à fonte, misturar-se-á a ela e viverá para sempre. Se esse estado não for obtido em vida, as almas gêmeas acabarão por se extinguir, embora possam sobreviver em espírito por algum tempo. As folhas amareladas do outono não vivem muito depois de separadas do tronco nutriz, nem pode a árvore durar mais que alguns séculos."

A base. Na natureza, há duas seqüências. Como estabelecido no Tao-te king; "O um dá nascimento ao dois [yin eyang]} o dois, ao três (shen, ki, king) o três, às miríades de objetos", processo em que o vazio é transformado em espírito, o espírito, em vitalidade, a vitalidade, em essência, e a essência, em forma. Inversamente, as miríades de objetos retomam ao três, o três, ao dois, o dois, ao um. Quando aqueles que dominaram o método controlam seushen de sorte a preservar o corpo físico, nutrem o corpo para transmutá-lo em king, acumulam king para transmutá-lo em ki, transmutam ki para gerar shen e transmutam shen para voltarem ao Vazio (Tao), então o elixir áureo está perfeitamente destilado. É, pois, necessário possuir essas três energias em abundância. Desde o começo, macho e fêmea devem preservar sua vitalidade sexual pela contenção das emissões, de sorte a que o king grosseiro e sua contrapartida sutil se mantenham intatos; destarte, ki se robustecerá e shen começará a florescer. O corpo ganhará forças, a doença desaparecerá, as cinco vísceras [fígado, coração, baço, pulmões e rins] trabalharão melhor, carne e pele se tornarão louçãs, a face se iluminará, a audição e a visão se firmarão e até os velhos se sentirão revigorados.

A conservação é essencial no sentido de que assegura abundância de king, ki e shen.

A restauração é essencial para sanar deficiências. A transmutação é essencial e ocorre em três estágios: 1) doking, ki e shen rudimentares à sua contrapartida sutil; 2) daí ao puro yang-shen (espírito cósmico); 3) e daí ao Vazio.

(Se o adepto começar a praticar esse ioga em idade tardia, quando seu sêmen já foi gasto em abundância anos a fio, a atual deficiência pode ainda ser reparada pelo método da restauração, desde que se disponha a preservar a essência vital daí por diante.)

Os oito estágios da alquimia são: 1, 2 e 3) conservação, restauração e transmutação do king do corpo; 4 e 5) nutrição e transmutação do ki; 6 e 7) nutrição e transmutação do shen; 8) transmutação do shen de natureza vácua para identificá-lo com o Vazio.

Os oito estágios

1. Conservação do "king". Fundamental para o êxito é a retenção do sêmen. E não apenas o prazer deve ser erradicado, como também os desejos em geral - os quais precisam estar submetidos a um processo contínuo de depuração. Se o sêmen for desperdiçado, o fracasso é mais que certo: "quando o azeite acaba, a luz se extingue". A exaustão total do king (do qual o sêmen é o veículo) conduz inelutavelmente à morte. Em si mesma a cópula não é má, mas prejudica quando leva a emissões seminais continuadas. Está estabelecido nas Instruções secretas para a composição do elixir áureo que:

"quando a pessoa está tranqüila e contém seus desejos, king e ki sobem dos três receptáculos [regiões do cérebro, coração e rins] e correm através de canais psíquicos; o ato sexual, entretanto, suga-os para as 'portas da vida' (entre os rins), donde são ejaculados. Mesmo na excitação involuntária agita-se o fogo nas 'portas da vida' e o kinge o ki transbordam; a menos que sejam forçados a voltar, haverá perda como se a ejaculação realmente acontecesse".

O que se diz do king, sugado pela excitação sexual para as portas da vida, torna claro que o king rudimentar, embora relacionado ao sêmen, não se identifica com ele; ainda assim, existe a advertência de que a cópula, com ou sem emissão, desperdiça king.

É verdade que os praticantes do cultivo dual - onde se exige um parceiro sexual - têm aí uma importante ajuda para progredir. Além de desenvolverem a força de vontade necessária para reter a emissão, eles sabem como forçar oking, agora misturado à essência ióguica do parceiro, a retornar, experimentando assim uma profunda sensação de beatitude. Para eles, "a vida fulge". Contudo, a técnica de fazer o king voltar é difícil de dominar e praticamente impossível sem a ajuda de um mestre. Vejamos este trecho:

"Só homens de raro talento podem entregar-se ao perigoso ioga do cultivo dual. Pessoas menos bem-aquinhoadas acabam por exaurir sua cota de king e ki, comprometendo a saúde e vendo-se forçadas a abandonar para sempre a tarefa sagrada de criar um corpo imortal. Ao fim, tornam-se meros libertinos, votados à extinção - e a isso chamam cultivo do Caminho! Seria risível, se não fosse lamentável".

Para os não-iniciados, tentar beneficiar-se dos dois lados - copular freqüentemente e evitar a emissão - não traz resultado algum; o sêmen, uma vez levado aos órgãos sexuais, abandonará o corpo de qualquer maneira e se perderá, a menos que bloqueado e recuperado ioguicamente. Assim, muitas autoridades concordam em que a castidade, ou pelo menos uma indulgência limitada, é essencial ao êxito da maioria dos adeptos. (Se o ioga taoísta algum dia vingar no Ocidente, seus seguidores deverão correr com os pretensos mestres que, alardeando conhecimentos inexistentes, oferecem "instrução para o ioga dual" como mera escusa para a libertinagem. Até na China, onde a busca do prazer sexual sempre foi mais comedida, tais coisas acontecem.)

A despeito do que aí ficou dito, os taoístas em todos os tempos torceram o nariz a excessos de qualquer tipo. Reconhecendo que não se pode esperar absoluta castidade de gente jovem, o filósofo Sun Szu-mo aconselha:

"Para jovens de vinte anos, uma emissão a cada quatro dias; para homens de trinta, uma a cada oito dias; para homens de quarenta, uma a cada dezesseis dias; aos cinqüenta anos, basta uma emissão a cada vinte e um dias. Evite-se toda emissão após os sessenta anos; não obstante, um homem ainda robusto depois dessa idade pode-se permitir uma mensalmente, apesar de se esperar dele, a essa altura, pensamentos mais tranqüilos e total abstinência".

Contudo, a despeito de a castidade ser considerada, de longe, o melhor recurso para se chegar sem mais tardança ao objetivo ióguico, o progresso não será prejudicado se os limites prescritos por Sun Szu-mo nunca forem excedidos.

Quanto às implicações de tudo isso relativamente às mulheres, não disponho de informação. Em certos contextos, os king rudimentares do homem e da mulher são descritos como branco e rosa, respectivamente, mas isso, é claro, não se aplica (a menos que as cores sejam meros símbolos) ao presente contexto. Entretanto, desde que os taoístas não duvidavam ser a mulher tão capaz quanto o homem de atingir plenamente o Caminho, a ausência, na obra de Chu Shao- hsien, de prescrições especiais para mulheres sugere que o mesmo grau de abstinência por idades deve ser acatado por elas.

2. Restauração ou reparação do "king". Para reparar perdas danosas de king ocorridas antes da adesão ao ioga, o adepto continua a praticar a abstinência, come alimentos suficientes porém nunca excessivos, exercita salutarmente o corpo sem chegar à estafa e deixa a natureza seguir seu curso. A isso se chama "colher king" e não deve ser confundido com "reunir" - termo usado pelos praticantes do cultivo dual para designar a mistura das essências dos parceiros. Para colher, é necessário evitar o intercurso sexual e bloquear todo tipo de desejo, de sorte a assegurar perene tranqüilidade. Álcool e alimentos picantes devem ser evita- dos, porque o king (aqui significando sêmen), sendo secretado pelo sangue, deve ser nutrido, evitando-se a superexcitação dos sentidos e da mente. A cólera e outras paixões veementes fazem com que o fogo hsing predomine no fígado e outras vísceras; o álcool esquenta o sangue; todas essas coisas são perigosas e é mister evitá-las. Quando se tomam os devidos cuidados em tais assuntos, o sangue é alimentado e o king se acumula. Cebola, alho, pimenta e temperos semelhantes, melhor aboli-los ou utilizá-los com parcimônia. A respiração ióguica tem valor também nesse estágio, embora se aplique com mais propriedade a um estágio posterior; sua importância reside na estreita correlação entreking e ki, dos quais o alento é o veículo. Quanto ao exercício, desde que vigoroso sem ser extenuante, nada pode.se comparar aos graciosos movimentos de tai chi chuan, assunto sobre o qual há bastante literatura disponível nas línguas ocidentais. (Obras de especialistas chineses são preferíveis, pois, além do profundo conhecimento dos movimentos corretos, cumpre inculcar uma legítima atitude mental chinesa.)

3. Transmutação do "king”. A conservação e a reparação da cota pessoal de king, embora salutar e essencial no ioga, não constituem fins em si mesmas, mas tão-só preliminares para a tarefa muito mais importante da transmutação. O king transmutado é importante fonte de ki. À guisa de preparação, o adepto cultiva a paz de espírito, deixando a cota existente de ki em sossego e estimulando shen (mente, espírito) a tornar-se cada vez mais límpido. Uma passagem do Clássico da tranqüilidade afirma: "Abstém-te do desejo, que a mente por si mesma se tornará serena. Quando a mente está clara, o shen se purifica". Vencendo o desejo, o adepto controla seus pensamentos, pois só assim pode a consciência ser fixada; o mesmo se aplica a ki e shen. Esvaziar a mente de pensamentos provoca o acúmulo de ki e a produção de king. Com a devida preparação, sua transmutação é fácil.

Enquanto o king rudimentar - intimamente relacionado ao sangue e ao sêmen - é produzido no interior do corpo, oking sutil, no qual aquele deve ser transformado, tem origem anterior ao céu, sendo similar ao king cósmico, que existia antes do nascimento do universo; assim, possui uma especial qualidade sagrada. Informe, habita o ki sutil e cósmico, do qual jamais se separa a não ser por alguma influência externa. O king requerido para assistir na transmutação do shen do adepto em espírito puro é do tipo sutil, embora ligado ao king rudimentar - donde a necessidade de conservar seu veículo, o sêmen. Quando desejos e sensações são dominados de modo que a mente, livre do pensamento discursivo, se torne semelhante a um lago sereno, então yang-ki se consolida e nutre oking sutil, produto da transmutação trazida pela perfeita serenidade, pelo vazio perfeito; simultaneamente, a consolidação de shen deve ocorrer pela contemplação da luz que emana da área conhecida como "preciosa polegada quadrada", situada no ponto medial entre os olhos e um pouquinho à frente deles. Nada de conceitos! Nada de pensamentos! Tranqüilidade, tranqüilidade perfeita, isso sim! Durante a contemplação da radiância interior, a serenidade assegura a quietude da mente; e, inversamente, a radiância assegura que a serenidade se sustentará por muito tempo. Quando a mente está vazia, shen se consolida, a energia cósmica yang (propriedade do Tao, vinda de fora para auxiliar no processo interior) penetra. É, pois, claro que a serenidade e a permanência num estado de perfeita espontaneidade formam a base essencial desse ioga.

E tão vital é a serenidade para o sucesso completo que, na falta de todos os outros componentes do ioga, seu valor permaneceria intato; e na ausência da serenidade, todo o resto seria inútil.

"Meu pensamento não se volta para fora Nem há, por dentro, guarida para ele; As miríades de coisas se aquietam em repouso E meu ser inteiro no nada se dissolve!"

O terceiro e o quarto versos informam que, pela serenidade, a cadeia da causação, que prende o homem à existência finita, é rompida, esvaziando-se os componentes de seu ser e deixando-o num estado de plena espontaneidade, em comunhão com o infinito vazio luminoso do Tao.

Segundo Yuan Liao-fan, a transmutação do king pode ser auxiliada por uma prática esotérica que exige levantar-se à meia-noite, sentar-se na cama, pegar o escroto com uma das mãos e espalmar a outra sobre o umbigo. "Então oshen se estancará no canal interno do escroto e, com a prática, o ki pode se tornar refulgente." (Os canais psíquicos interno e externo do escroto são conhecidos como a "porta escura" e a "porta fêmea", respectivamente.) Ele acrescenta que, não tendo havido ejaculação recente, "o yang-ki na parte exterior chega ao ponto máximo entre vinte e três horas e uma hora da madrugada, quando o ki do corpo humano e o do céu [ki cósmico] estão de acordo. No caso de emissão recente, o período de pico é retardado e flutua entre uma e cinco horas da madrugada. Há também casos em que não ocorre absolutamente, quando céu e terra não estão de acordo". Alguns mestres de ioga asseguram que as horas do dia e da noite em nada importam, que a energia yang cósmica pode ser captada pelo simples ato de assentar-se em silêncio, com a mente esvaziada de todo e qualquer pensamento que envolva a distinção dualística entre pensador e objeto do pensamento - porque pensador, pensamento e objeto do pensamento são um só na identidade do Tao.

O conselho de Yuan para agarrar o escroto e cobrir o umbigo com a mão pode, à primeira vista, parecer coisa bizarra. Para entender bem isso, fora preciso receber orientação oral secreta, tão necessária à compreensão dos textos ióguicos. O ki sutil, em especial sob sua forma cósmica e portanto mais pura, pode certamente penetrar a matéria sem a mínima dificuldade; é, pois, difícil de entender como pode- ria ser aprisionado no corpo pelo bloqueio das aberturas de um ou mais canais psíquicos, de vez que a mão humana é para ele obstáculo não mais poderoso que qualquer outra parte do corpo. Entretanto, a seqüência de processos da alquimia ióguica interna é, como se dá também com os iogas budista e hindu, orientada do começo ao fim pela mente do adepto. Do estudo do ioga tibetano deduzem-se a importância e a eficácia da visualização acompanhada de gestos rituais. Em certos iogas da respiração, por exemplo, o hausto (ou antes, o ki) é guiado para regiões do corpo distantes do sis- tema respiratório inteiramente pelo poder da visualização. Pode-se considerar o presente caso como similar. O ki cósmico é contido porque a mente assim o quer, sendo o papel das mãos mero ritual gesticulatório empregado para secundar a ação da mente.

Esta seção da transmutação do king é bastante longa. Vamos resumi-Ia: aquiete-se o ki para que o shen se torne límpido; apanhe-se o yang-shen externo no momento em que seu fluxo chegou ao ápice; mentalmente, elimine-se o dualismo "eu/outros"; suste-se o fluxo de king rudimentar a fim de que o king sutil não diminua; obtenha-se a calma mental e contemple-se a radiância interior; então, o king rudimentar se transformará em king suti1 no corpo do iogue, identificando-se ao king cósmico exterior. Embora esses passos não sejam tudo (parte do processo é transmitida só a iniciados), muita coisa ficou dita de extrema utilidade para a obtenção de resu1tados tanto no ioga dos oito estágios como em outro.

4. Alimentar o "ki". O ki sutil, a exemplo do king sutil, é de origem anterior ao céu. Trata-se, pois, de uma energia cósmica na qual se deve transmutar a energia grosseira do iogue. Foi descrito como o "vento que se agita dentro do caos anterior ao nascimento do universo". É também imensuravelmente sagrado. Alimentar o ki significa acumular um pleno estoque de ki sutil. Como antes, a serenidade é a base; mas para isso a prática de acalmar a mente deve alternar-se com a prática da respiração ióguica. Esta pode ser muito complexa ou bastante simples. Durante os meses ou anos em- pregados em seu aperfeiçoamento, o iogue evita todo extremo de euforia ou depressão, preferindo uma equanimidade inalterada. As poderosas agitações da mente prejudicam a acumulação de ki. Todas as emoções, sejam elas violentas, alegres ou hostis, devem ser mantidas dentro de certos limites. A mente deve conservar-se tranqüila e a respiração, uniforme, pois mesmo o ki grosseiro claramente identificável com a respiração) deve ser preservado de impregnar-se do ki do mau humor, do ki da vingança, do ki da cólera, etc. (Esta última frase pode soar estranha nas línguas ocidentais, mas não em chinês, porque os nomes dessas emoções, mesmo na linguagem comum, contêm todos a sílaba ki - por exemplo, pi ki, "cólera".) Tanto o ki sutil como o kigrosseiro devem ser cuidadosamente nutridos, sendo o primeiro o principal meio de transportar o último através do corpo. Naturalmente, o ar está em toda parte e a respiração penetra todo corpo vivo. Posto não seja a mesma coisa que o ki sutil, essa substância sagrada não poderia movimentar-se sem eles. Nas palavras de Ko Hung, "o homem está dentro do ki,. o ki está dentro do homem. Do grande cosmos a cada objeto isolado, nada pode existir sem ele".

O regime a ser seguido quando se nutre o ki está exposto numa obra intitulada Relatório da Assembléia da Montanha Ocidental, como segue:

"Os homens de talento limitado forçam suas mentes, com o que só fazem prejudicar-se. Quando a restrição no uso do poder de alguém é substituída por uma ênfase na ação forçada, daí não resulta nenhum bem. A tristeza e a melancolia são prejudiciais. A cólera é prejudicial. A afeição excessiva às pessoas amadas é prejudicial. Passar o tempo em ociosos mexericos e brincadeiras é prejudicial. Dedicar-se incessantemente a arqueria [prática física] é prejudicial. Atarantar-se em demasia, fazendo as .coisas com tal zelo a ponto de perder a serenidade, entregar-se ao ressentimento, rir até os olhos se encherem de lágrimas - todos esses fracassos no sentido de equilibrar o yin e o yang são prejudiciais. Os que permitem que tais danos se acumulem através dos anos morrem jovens".

Essa passagem demonstra a estreita relação entre o ki sutil e o ki grosseiro. Pois enquanto alguns dessas proibições implícitas se relacionam diretamente com a respiração, outras se reportam sobretudo ao estado da mente.

Ensina-se que existem quatro tipos principais de respiração: respiração leve, tão suave que se torna inaudível para quem respira; respiração longa, que consiste em respirações lentas, plácidas e contínuas, sem nenhum intervalo entre elas; respiração profunda, termo técnico aplicado ao ato de orientar a respiração no sentido do umbigo, com o ventre contraído; e respiração uniforme, em que cada inspiração e expiração sucessiva deve ter igual duração e ser, sob todos os aspectos, o mais idêntico possível à precedente e à sub-seqüente. Em seu Ioga taoísta, Ku K'uan-yu se refere à respiração profunda chamando-lhe "respiração do pote" - ou seja, inspira-se profundamente com o estômago contraído, em vez de permitir-se que ele se expanda normalmente, e depois se expira soltando-o simultaneamente. Os pormenores dos vários métodos de respiração são transmiti- dos aos iniciados. Todavia, as instruções seguintes podem ser úteis aos adeptos que não tenham condições para entrar em contato com um mestre experiente. O Clássico da longevidade recomenda aos adeptos da nutrição do ki:

"Sente-se calmamente durante algum tempo. Deixe a mente tornar-se límpida, como na preparação para a meditação chan [zen], com os olhos fixos na ponta do nariz, este alinhado com o umbigo. As expirações e inspirações devem ser tranqüilas, lentas, de duração uniforme, jamais ofegantes. Enquanto se expira, o ki se eleva; enquanto se inspira, ele baixa. Não deve haver intervalos nem se deve prender a respiração. O ato de respirar deve receber apenas uma ligeira atenção, limitada a uma calma consciência da passagem do ar pelas narinas. Ainda assim, não se deve permitir que o sentido da audição se detenha em nenhum outro objeto."

Essas instruções são diretas e fáceis de seguir, mas o que se diz sobre a elevação e a descida do ki pode soar óbvio e surpreendente. O importante é que na respiração ióguica o adepto esteja preocupado com algo mais que a simples entrada e saída de ar (e ki) dos pulmões. Subentende-se que alguma parte dele (parte do ki em qualquer proporção) penetra muito abaixo da base dos pulmões. Deve-se fazer com que aquilo que desce além deles também se eleve no decorrer da respiração.

O ki sutil e o ki grosseiro são inspirados juntos. Ao alimentá-los, observa-se primeiro que o ki grosseiro é inspirado e expirado num movimento rítmico, cada respiração sendo de ritmo e duração iguais - pois assim a entrada e a saída de ki são harmônicas, embora não se trate de uma substância material que exija os orifícios do nariz e da boca. Há, de fato, um estoque de ki sutil no interior do corpo. A respiração se torna necessária meramente para fazer com que ele se mova. Seu movimento de vaivém é tão suave que só os iogues mais experientes podem perceber-lhe a passagem. Era essa forma de ki que Tchuang-tsé teria em mente ao falar de "respirar através dos calcanhares". Outra referência a ela pode ser encontrada na passagem onde se diz do Homem Verdadeiro (ou seja, o Sábio Perfeito) que sua respiração, estando armazenada no "lugar de nenhuma respiração", pode penetrar o corpo inteiro sem a menor obstrução.

Uma forma de respiração iogue recomendada por Ko Hung e que tira seu nome de uma passagem do Tao-te-king é descrita como "respirar sem o uso da boca ou do nariz, como um bebê no útero". De acordo com um texto, isso significa que "os adeptos devem inspirar uma vez através das narinas e depois passar da respiração normal para uma respiração através dos rins, de seis a cento e vinte vezes, antes de expirar tão suavemente que os pêlos das narinas não “se mexam". O texto prossegue dizendo que "a respiração através dos rins pode comportar milhares de inspirações, num movimento tão imperceptível que os espectadores supõem ter cessado a respiração". Outro escritor, no entanto, declara: "Respirar como o bebê no útero não significa realmente deter a respiração comum - prática assaz perigosa! Significa, sim, que, quando o ki foi adequadamente alimentado e transmutado, a respiração normal se torna tão espontânea, suave e regular que dá a impressão de haver cessado. Ainda assim, no tempo, a respiração normal às vezes cessa, sem causar morte ou mesmo desconforto, um pouco de ar sendo absorvido através dos rins e dos poros".

É importante reconhecer que o ki, além de constituir o veículo do king sutil, como se afirmou atrás, está também intimamente ligado ao shen. Alguém disse: "O shen é a nossa natureza; o ki, a nossa vida. Ademais, o primeiro guarda estreita relação com o controle da respiração". Falando dos dois, o Mestre Celestial Hsu-king declarou: "Quando o shen avança, pode-se fazê-lo voltar atrás; já o ki retoma por si mesmo". O ki retoma pelo simples ato de respirar e pode mesmo penetrar através dos poros, ao passo que o shen, como constituinte de um espírito-corpo iogue, pode ser chamado de volta à vontade. Em qualquer caso, o papel crítico desempenhado pelo ki na alquimia iogue se deve ao fato de ser ele a ligação sutil entre o king e o shen. Sob todos os aspectos, ele é idêntico à energia denotada pelo termo sânscrito prana, desempenhando o mesmo papel tanto nos iogas hindu e tibetano como no taoísta.

Em suma, alimentar o ki implica serenar as paixões, tranqüilizar a mente e praticar a respiração iogue, não porque o estoque total de ki do iogue dependa da inalação, mas por ser pelo respirar que o ki sutil contido no corpo se agita e assim se torna apto a cumprir o seu papel na transmutação do king e do shen.

5. Transmutação do “ki". Os iniciados aprendem a aumentar o calor interno com o qual se promove a transmutação do king, do ki e do shen. Esse processo envolve tanto a visualização mental como determinados movimentos musculares; mas nem todas as versões da alquimia interna ressaltam a necessidade de elevar o calor psíquico. As pessoas que não têm um mestre não devem, certamente, tentá-lo. Na ausência de instrução especial, a transmutação do ki grosseiro em ki sutil e deste último em shen pode ser difícil, mas não impossível. A dificuldade não deve ser tão desanimadora, porque, segundo algumas autoridades, os estágios do ioga que envolvem o shenpodem ser transpostos quando se acumulou suficiente ki sutil pelo método previsto para o quarto estágio.

Por considerá-lo de interesse, cito o poema abaixo para mostrar o modo como num determinado caso se transmitiu o conhecimento secreto correspondente ao sexto estágio do ioga: 

"A lua cheia brilha Na calma do vazio.

Quando o vento agitar

A superfície do lago,

Guarde uma gota no peito.

O parente do rubro sol saberá." 

A meu ver, o sentido desse poema é o seguinte: "A mente agora luzindo com radiância interior mergulha na calma do vazio. Assim, quando o ki que abana o forno aceso [proximidades do plexo solar] faz com que o king se eleve, retenha um pouco desse king transmutado no estoque superior [logo abaixo da coroa da cabeça]; sua presença atraíra a energia-yang cósmica para ajudar na transmutação do ki". Não estou, em absoluto, certo de que essa interpretação é correta, mas o verso demonstra plenamente a necessidade de instrução oral para elucidar o que o ensinamento escrito contém em assunto tão secreto quanto a transmutação do ki.

6. Alimentar o "shen". Por ser espírito, o shen é conhecido como "o senhor do corpo", "a mãe do elixir dourado" e outras denominações exaltadas. Um dos clássicos que levam o nome do Imperador Amarelo afirma: "Alimentar oshen constitui a mais alta tarefa; alimentar o corpo - apesar de importante - é secundário". Diz-se que o shen sutil, também conhecido como "shen original", numa alusão à sua natureza "anterior ao céu", se agitou dentro do caos de que nasceu o universo. É comparado a uma fagulha do esplendor espiritual implantado na mente de cada homem, unindo-a àquilo que vive para além de desenvolvimentos transitórios como o nascimento e a morte de um universo. Isso nos faz lembrar termos como o istadeva (divindade interior) dos hindus e o "Cristo interior" dos místicos cristãos, ou mesmo o "espírito santo", quando concebido como habitante do interior do coração humano.

O shen grosseiro, pelo contrário, parece equacionar-se melhor com a mente do que com o espírito, uma vez que se encontram termos como "shen-desejo" ou "shen-conhecimento", considerados como o centro das faculdades da observação, discernimento e desejo. Já que ele veio à luz após o nascimento do universo, sendo por isso transitório, deve-se alimentá-lo e transmutá-lo em shen sutil. Devidamente alimentado, o shen pode ser concentrado no interior do corpo do adepto.. Isso faz com que o ki se junte, o que, por sua vez, dá nutrição ao king. A maneira de concentrá-lo consiste em fixar a mente de modo a torná-la puro espírito, não agitado pelo movimento do pensar. "Assim, o pensamento há de ser evitado e o desejo, abandonado. Então a mente será corrigida e o shen se consolidará."

Num tratado de autor desconhecido, mas atribuído a Hsi Wang Mu, divindade taoísta que se acredita ter atingido a imortalidade pela prática do cultivo dual com a parceria de mil jovens devotados, a tarefa de fixar o shensurpreendentemente parece ter-se limitado a uma questão de atitude e meditação, sem etapas iogues complicadas, como a de primeiro transmutar o ki. Ali se diz o seguinte:

"O modo de fixar [o shen] e [o] conservar consiste em saber o que é a felicidade [isto é], estar satisfeito com o suficiente, estar além da aflição causada pelo frio e pela fome, estar livre da servidão dos pensamentos ociosos - pois então surge o ki com o qual a mente é alimentada. Pratique durante a vigília noturna, sem preocupar-se com posturas especiais. Cruze os braços, relaxe os membros, expulse os pensamentos ociosos, deixe que o corpo seja o único objeto da consciência. Então o shen será fixado, o ki, corrigido, e seu espírito se tornará imune ao envelhecimento e à morte".

Pode-se indagar por que, se isso é tudo, são necessários os primeiros estágios do ioga. A resposta, creio, reside no fato de que os estágios iogues não são, a rigor, absolutamente essenciais, mas, corretamente cumpridos, asseguram um processo muito mais rápido para as pessoas medianamente dotadas.

Esse estágio adiantado, alimentar o shen, parece não envolver nenhum requisito especial além da tranqüilidade da mente - ou seja, "bloquear o exterior, controlar o interior", ou cortar as atrações exercidas pelos objetos dos sentidos e fazer com que a mente se torne límpida e serena. No entanto, muitas autoridades taoístas - não todas - são de opinião que, sem a prévia transmutação do king e do ki, a serenidade e a limpidez estariam além do nosso poder. Os estágios iogues visam fornecer os auxílios necessários.

7. Transmutação do "shen". Neste penúltimo estágio, o shen grosseiro (pertencente à mente que conhece) é transmutado em puro espírito. Nele, "os cuidados foram banidos, as preocupações, afastadas; não há um só pensamento a agitar a tranqüilidade da mente - em tudo, apenas a sagrada radiação"!

Um adágio escrito por Tien Hsuan-tzu (Mestre dos Mistérios Escuros do Céu) diz: "Quando o shen do conhecimento cessa, nasce a grande sabedoria". O conhecimento é um brinquedo muito amado pelos eruditos. Uma mente não pode brilhar quando está atulhada de miríades de fatos, visto assemelhar-se, nesse caso, a um jardim asfixiado por ervas daninhas. A sabedoria do mundo forma uma barreira à luz da verdade. Quando não se permite que o shen se fixe livremente, o shen do conhecimento, pertencente a este universo transitório, é obrigado a controlar-se, e a mente se perderá em insípida discriminação. Tudo se torna confuso. Por isso, deve a mente que conhece ser transmutada em pura consciência indiferenciada. Só então pode o shen grosseiro ser transmutado em shen sutil, de natureza idêntica à não-substância cósmica do T ao:

"Vossas mentes devem ser como o sol que brilha sobre tudo; deveis lutar para emitir esplendor, tal como o Vazio. Pois o yang-shen se compõe apenas de yang-ki anterior ao céu. No princípio não deve haver nem pensamento, nem atividade, nem contaminação dos sentidos. Não deis atenção àquilo que vedes. Então descansareis espontaneamente na perfeita serenidade do ser indiferenciado, com sagrado esplendor luzindo em toda parte e penetrando sem esforço em vosso ser a partir da fonte pura e indiferenciada".

No Livro do elixir está escrito: "O yang-shen transcende o mundo tríplice. [Com ele] vossa tarefa estará completa, vossa prática, realizada; e então ascendereis ao rutilante pálio do céu".

O processo de transmutação final não requer prática específica. Em conseqüência de tudo o que antes se passou, a mente dotada de conhecimento e discernimento está pronta para dissolver-se no puro espírito do vazio.

8. Transmutação do "shen" esvaziado para torná-lo um com o vazio. Tendo purificado e transmutado nosso estoque de shen de modo a torná-lo idêntico ao vazio em sua natureza, o estágio final consiste em transcender a existência individual, em "voltar à fonte".

Agora, se todos os estágios ióguicos anteriores foram completados, o king grosseiro foi transmutado em king sutil para auxiliar na transmutação, primeiro do ki, depois do shen. Usando o king sutil, o ki grosseiro transmutou-se emki sutil. usando ambas as substâncias em sua forma sutil, o shen grosseiro transmutou-se em shen sutil, e este, por sua vez, transmutou-se em vazio. Um "espírito-criança" foi criado uma entidade vazia que, com a dissolução do corpo, será capaz de unir-se com o Vazio. Assim o espírito do adepto retorna à sua fonte, o Tao. Em termos alquímicos, o king grosseiro forneceu a substância inicial para a transmutação; usando o corpo como forno e caldeira, o ki correspondendo ao vento que abana o forno, atingiu-se o produto final mediante um processo de contínuo refinamento - isto é, o shen sutil refinou-se ao ponto de ser concebido como um espírito-corpo pronto para mergulhar novamente no vazio cósmico. E, levando mais longe a analogia, os reagentes químicos pelos quais isso se deu foram o king, o ki e o shen. Entre as numerosas versões dessa alquimia, todas são mais ou menos concordes em reconhecer a natureza dos processos e sua seqüência. Onde elas diferem consideravelmente é no grau em que os termos da alquimia podem ser tomados literalmente. Num extremo existem formas de ioga com etapas que correspondem muito intimamente àquelas que seriam necessárias para a transmutação de metais básicos em ouro puro; no outro extremo há versões com poucas pretensões de aderir a uma seqüência alquímica, exceto na medida em que um processo contínuo de refinamento e re-refinamento esteja em andamento do princípio ao fim.

No tocante ao nome desse estágio final, "shen esvaziado" significa mente ou espírito tão livre da servidão dos sentidos e de dualismos como "eu" e "o outro" que a existência individual foi transcendida, salvo na medida em que o iogue ainda possui uma forma corporal individual (e que só será descartada na morte). Por "o vazio" entende-se "o puro yang", não o mero vácuo, mas uma plenitude indiferenciada, totalmente intangível, ou yang-shen sem forma. Quando certos iogues falam de "dar à luz uma criança imortal", estão querendo dizer reassumir ou voltar à natureza real e sagrada do ser original; o útero em que essa "criança" se forma nada mais é que o "yang-shen original". Tendo atingido a perfeita serenidade, a mente mergulha no lago, isto é, no esplendor do shen concentrado. Agora de plena posse da natureza pura e sagrada do ser original, tranqüilo e auto- existente, o iogue não vê barreira entre ele e sua gloriosa meta final.

Agora, segundo algumas escolas de pensamento, o iogue adquiriu o chamado "corpo além do corpo", ou seja, mesmo enquanto seu corpo mortal continua a ser onerado por uma individualidade retardatária que impede a união total com o Vazio, ele é capaz de deixar esse envoltório carnal à vontade e, por assim dizer, "pairar entre as estrelas". Por isso Chou Shao-hsien apresenta uma interessante analogia, comparando-o a um espectador de cinema que, transportado pela emoção, esquece sua existência física, entra na história contada na tela e torna-se parte do que ali acontece. Enquanto perdura essa condição, ele permanece alheio a outras visões e sons, esquecido da fome e da fadiga.

É porque as pessoas comuns não sabem transmutar seu shen que o shen "não se congela num espírito-corpo" capaz de retirar-se do corpo carnal durante algum tempo e encontrar glorioso relaxamento na totalidade do ser. Os que disso são capazes constituem os verdadeiros imortais; seu "vôo" significa flutuar de vez em quando para diluir-se na condição primordial que se encontra para lá do universo da forma. Esse "vôo" constitui um estado de consciência no qual o sentimento do "eu" e do "outro", do céu e da terra desapareceu; nada existe senão o puro vazio, um oceano ilimitado de ki, semelhante a um panorama de nuvens-formas em constante mutação. Tchuang-tsé descreve esse estado como "diluição do vazio do yang-shen de alguém no vazio do Vazio original".

Com seu espírito luzindo, o iogue torna-se um com as miríades de mudanças que ocorrem no universo. E assim se unem o céu e a terra. Seres descritos como "misteriosos na forma e no espírito" atingiram realmente o Tao. Sendo indestrutível, o espírito original não pode jamais diminuir. Através da transmutação do shen pessoal no shencósmico, entra-se num estado em que a vida durará tanto quanto o céu e a terra.

Resumindo: A plenitude do king, com o qual nosso corpo será preservado durante o tempo necessário para se completar o ioga, requer tranqüilidade física; só com o desaparecimento do desejo o king chegará à plenitude. A plenitude do ki, com o qual o corpo é adequadamente nutrido, exige a tranqüilidade da mente só quando já não surge nenhum pensamento o ki chegará à plenitude. A plenitude do shen, com o qual se pode voltar à Fonte, requer dedicação absoluta; só quando o corpo e a mente estão em perfeita harmonia é que ambos retornarão ao Vazio possível. Por isso, os três são conhecidos como "os três medicamentos misteriosos". Corpo, coração e mente são essenciais para a produção dos três.